Паліталёгія

Асноўны курс

---

4. Грамадзтва і ўлада - Лібэральная дэмакратыя

1. Перадумовы дэмакратыi

Дэмакратыя — няясны і надзвычай спрэчны панятак, бо сэнс словазлучэньня «ўлада народу» дазваляе шматлікія iнтэрпрэтацыі. У наш час у сьвеце наўрад цi існуюць рэжымы, якiя б не спасылаліся — незалежна ад іхнага сапраўднага аблічча — на тое, што сваю ўладу яны ажыцьцяўляюць ад iмя, па даручэньні і — перадусiм — у iнтарэсах народу. Таму трэба змагацца з прэтэнзiямi рэпрэзэнтаваць «праўдзiвую» дэмакратыю i баранiць яе ад магчымых фальшаваньняў. Напрыклад, дзiўнае падваеньне ў панятку народнай дэмакратыі сацыялiстычных дзяржаваў павiнна паказваць, што праўдзiвая дэмакратыя стаецца магчымай не ў капіталістычных варунках, а толькi пры сацыялiзьме.

Нават Гiтлер гаварыў аб праўдзівай, «германскай» дэмакратыi, якая ўвасабляецца ў «прынцыпе фюрэра». Тэарэтык дзяржаўнага права Карл Шмiт (1926, S. 21) пiсаў:

«Народ ёсьць паняткам публічнага права. Народ iснуе толькi ў публічнай сфэры. Адзiнагалосная думка 100 мiльёнаў асобных людзей — гэта нi воля народу, нi грамадзкая думка. Воля народу можа выяўляцца праз заклік, праз acclamatio, празь неаспрэчнае яўнае быцьцё гэтак сама ці нават больш дэмакратычна, чымся праз статыстычны апарат, якi з такой пэдантычнай скрупулёзнасьцю разраблялі на працягу паўстагодзьдзя. Чым мацнейшае дэмакратычнае пачуцьцё, тым пэўнейшае разуменьне, што дэмакратыя — гэта ня проста сыстэма падліку вынікаў тайных галасаваньняў. З гледзішча беспасярэдняй дэмакратыі, узятай ня толькi ў тэхнiчным, але і ў вiтальным сэнсе, парлямэнт, што ўзьнік з узьвіваў лібэральнай думкі, здаецца штучным мэханізмам, тады як дыктатарскiя і абсалютысцкiя мэтады могуць грунтавацца ня толькi на acclamatio народу, але і быць беспасярэднім выражэньнем дэмакратычнай сiлы і сутнасьці».

Пры такiм падыходзе дыктатура з руплiва арганiзаванымi праявамi масавай задаволенасьці і, зрэдчас, галасаваньнямi, якiя немiнуча паказваюць 99-працэнтную ўхвалу, насамрэч магла б падацца «праўдзiвай» дэмакратыяй.

Сацыялiстычныя сыстэмы былі разгледжаныя ў папярэднім разьдзеле, фашызм і нацыянал-сацыялiзм будуць разгледжаныя ў наступным. Таму далей як дэмакратыя будзе апiсвацца толькi той яе тып, якi мы зазвычай называем заходнiм, буржуазна-лібэральным, або парлямэнцкiм. Нават усярэдзiне гэтага тыпу iснуюць немалаважныя адрозьненьні. Адылі ў параўнаньні да іншых рэжымаў супольныя рысы тут пераважаюць.

Дэмакратыя ўзьнікла ў эпоху Новага часу ў Заходняй Эўропе і ў Паўночнай Амэрыцы. Пазьней да iх далучылiся англасаксонскiя даччыныя ўтварэньні ў Аўстралii і Новай Зэляндыi. Гэтым тэрыторыя яе распаўсюджаньня ў сутнасьці вычэрпваецца, нягледзячы на ўсе спробы яе пашырэньня. Абвешчаная падчас першай сусьветнай вайны амэрыканскiм прэзыдэнтам Вудра Ўiлсанам мэта вайны — «зрабiць сьвет бясьпечным для дэмакратыi» — застаецца марай, а ўзорныя дэмакратычныя канстытуцыi, пакiнутыя каляніяльнымi ўладамi па сабе ў «Трэцім сьвеце», за нешматлікімі выняткамi — накшталт Iндыі — былi хутка і да шчэнту растаптаныя. Стабiльныя дэмакратыі дагэтуль ня здолелі ўмацавацца таксама і ў Лацiнскай Амэрыцы. Зноў а зноў іх зрыналі і зрынаюць гвалтоўныя перавароты, упаасобку ваенныя дыктатуры. У Мэксыцы, напрыклад, ужо некалькi дзесяцiгодзьдзяў iснуе стабiльны рэжым, якi iмкнецца пазьбягаць ужыцьця гвалту; там дзеіць канстытуцыя, створаная на ўзор канстытуцыi ЗША, i кажныя шэсьць гадоў абавязкова праводзяцца перавыбары прэзыдэнта. Але зьмена ўлады адбываецца ў сыстэме пануючай дзяржаўнай партыi, канкуруючыя партыi дапушчаюцца толькi як фасад, значыцца, апошнiя пакуль што ня маюць сур’ёзных шанцаў прыйсьці да ўлады.

Гiстарычнае і актуальнае абмежаваньне прасторы пашырэньня дэмакратыi сьведчыць пра тое, што дэмакратыя залежыць ад спэцыфічнай палiтычнай культуры, ад перадумоваў, якiя ўзьнікаюць не адразу і ўжо зусім не прыдатныя для схематычнага пераносу на iншыя культуры. Нiжэй мы разгледзiм найважнейшыя перадумовы дэмакратыi.

Роўнасьць

У 1835 годзе Алексыс Таквiль ува ўступе да сваёй кнiгi «Аб дэмакратыi ў Амэрыцы» пiсаў:

«Сярод зьяваў, якiя падчас майго побыту ў Злучаных Штатах Амэрыкi прыцягалі маю ўвагу, ніводная не захапiла мяне мацней за роўнасьць грамадзкiх умоваў. Я бязь цяжкасьці заўважыў той надзвычайны ўплыў, якi гэты факт робіць на разьвіцьцё грамадзтва; ён надае грамадзкiм думкам пэўны кiрунак, законам пэўную афарбоўку, кiруючым новыя прынцыпы, а кiраваным асаблiвыя звычкi... Тады мае думкi вярнулiся на нашую палову зямной кулі, i я захацеў выявiць тое, што адпавядае поглядам Новага сьвету. I я ўбачыў, што мы з кажным днём наблiжаемся да роўнасьцi ўмоваў, хоць, вядома, яшчэ не такой, як у Злучаных Штатах, дзе яна набыла гранiчныя формы; i мне здалося, што тая ж самая дэмакратыя, якая апанавала амэрыканскае грамадзтва, хутка прыйдзе да ўлады i ў Эўропе» (1959, I, S. 5).

Паказальна, што тут дэмакратыя наўпрост зьвязваецца са станаўленьнем роўнасьці, і арыстакрат Таквiль «з своеасаблівым рэлiгiйным захапленьнем» рэгіструе гэтае станаўленьне як несупынны працэс. Насамрэч, цьверджаньне амэрыканскай Дэклярацыi незалежнасьці 1776 году, што «ўсе людзi створаныя роўнымi», як і адпаведнае абвяшчэньне правоў чалавека і грамадзянiна Французскай рэвалюцыяй у 1789-м, належыць да сымбалічных зваротных пунктаў навейшай гiсторыi. Прынцып роўнасьці выбіў глебу з-пад манархiі і арыстакратыі, што ўважаліся да Новага часу за натуральныя формы ўлады, дый увогуле з-пад усіх угрунтаваных на няроўнасьці рэжымаў. Зь цягам часу прынцып роўнасьці стаў амаль нечым бесьпярэчным. Ён аб’яднаў Захад і Ўсход, пры ўсiх iх супярэчнасьцях, у барацьбе супраць спробы расiсцкай «контрарэвалюцыi няроўнасьці» з боку нацыянал-сацыялiзму, гэтаксама, як сёньня прывёў да аднадушнага асуджэньня Паўднёва-Афрыканскай Рэспублiкi за практыкаваную ёй палiтыку расавай дыскрымiнацыi.

Не ў апошнюю чаргу акурат прынцып роўнасьці адрозьнівае сучасную дэмакратыю ад яе «клясычных» узораў. У Антычнасьці, напрыклад, у горадзе-дзяржаве накшталт Атэнаў да натуральных, цалкам неаспрэчных перадумоваў дэмакратыi належала тое, што меншыні вольных і раўнапраўных грамадзянаў супрацьстаiць бальшыня нявольнiкаў, рабоў. Рэтраспэктыўны аналiз наглядна паказвае, што правiлам у сусьветнай гiсторыі была ня роўнасьць, а няроўнасьць. Узьнікае пытаньне: як увогуле стала магчымым абвяшчэньне і ажыцьцяўленьне прынцыпу роўнасьці ў Новы час?

Як і звычайна ў пытаньнях гэткага кшталту, гаворка тут iдзе пра комплекс прычын, якія немагчыма вывесьці з аднаго фактару. Гэтаксама праблематычнай ёсьць любая схематызацыя ў форме «базысу» і «надбудовы», першасных фактараў і другасных. Неабходна згадаць прынамсi пра два iстотныя моманты.

Цэнтральную ролю ў духоўна-iдэйнай эвалюцыі паняцьця роўнасьці адыграла хрысьціянства. Яно абумовiла нечуваную «культурную рэвалюцыю», калi перад Богам роўнымi зьяўляюцца ня проста ўсе людзi, вольныя i нявольныя, высакародныя i нязнатныя, багатыя i жабракi, але калi пры ўсё новых зваротах лёсу акурат бедным i ўбогiм, абцяжараным пакутай наканавана асаблiвая блiзiня i шанцы на валадарства Божае. Дзякуючы рэфармацыi гэты пастулят — насуперак тэндэнцыям стварэньня гiерархii старой царквой — быў паўторна выпуклены і з новай сiлай пачаў праводзiцца ў жыцьцё. Гэта не ў апошнюю чаргу паспрыяла паскарэньню iндывiдуалiзацыi: адцяпер у хрысьцiянстве ўстанаўляецца, што кунега асобнай душы не залежыць ад прыналежнасцi да пэўнай групы. Дзякуючы рэфармацыi iндывiд аказаўся пастаўлены перад Богам беспасярэдне, у адзiноце свайго сумленьня.

Iндывiдуалiзацыя, першынство iндывiда перад любой групавой прыналежнасьцю, стаецца цэнтральнай тэмай таксама і падчас Рэнэсансу, гуманiзму ды Асьветніцтва, г.зн. з пачатку і на працягу працэсу сэкулярызацыi царквы. Iмануэль Кант у 1784 годзе ў працы «Адказ на пытаньне: Што такое асьветніцтва?» пiсаў: «Асьвета ёсьць выйсьцем чалавека зь непаўналецьця, у якім вінаваты ён сам... Sapere aude! Май мужнасьць паслугавацца сваiм уласным розумам! — вось дэвiз асьветнітцва» (1970, IX, S. 53). Гэты заклiк знаходзiцца ня толькi ў часавай, але ня ў меншай меры і ў духоўнай лучнасьці з амэрыканскай Дэклярацыяй незалежнасьці і Францускай рэвалюцыяй. Праз увесь тэкст Канта пасьлядоўна прасочваецца прынцыповае непрыняцьце «самазваных апекуноў».

Немiнучым вынiкам прызнаньня iндывiда першаснай рэальнасьцю і абвяшчэньня яго паўналетнiм насуперак накiнутым аўтарытэтам было першынство iндывiда перад любым вiдам прыналежнасьці да групы. Фундамэнтальнае значэньне такога стану рэчаў для прынцыпу роўнасьці ёсьць вiдавочным. Бо любая прыналежнасьць да групы стварае няроўнасьць; чалавек «ёсьць» шляхцiцам, месьцічам або селянiнам, мужчынам або жанчынай, вернiкам або недаверкам. У меру таго, як прыналежнасьць да групы адыходзіць на другі плян, усё зьмяняецца: iндывiд «ёсьць» роўным iндывiду; ніводны вагар гiерархiзацыi ўжо не спрацоўвае, не знайсьці ніводнага крытэру, які б яшчэ апраўдваў няроўнасьць.

Другi фактар вынаходу і — перадусiм — практычнага ажыцьцяўленьня роўнасьці палягае ў матэрыяльна-грамадзкай сфэры і найбольш яскрава выражаецца ў трыюмфальным шэсьці буржуазна-капiталiстычнай эканомiкi. Апошняя робіць стаўку на канкурэнцыю, такiм чынам, — у супрацьлежнасьць даўнейшаму, фэадальнаму парадку — на дынамiку замест статыкi; акурат у гэтым палягае яе рэвалюцыйны прынцып. Карл Маркс драматычна выявiў гэта ў «Камунiстычным манiфэсьце»:

«Буржуазiя ня можа iснаваць, не ажыцьцяўляючы бесьперапынна рэвалюцыяў у сяродках вытворчасьці і, такiм чынам, у вытворчых і ўсіх грамадзкiх адносiнах. Насуперак гэтаму, захаваньне старога спосабу вытворчасьці ў нязьменным стане было першай перадумовай iснаваньня ўсiх ранейшых прамысловых клясаў. Бесьперапынны пераварот у вытворчасьці, бясконцае ўзрушэньне ўсяго грамадзкага парадку, вечная няўпэўненасьць і вечны рух адрозьніваюць буржуазную эпоху ад усiх iншых. Усе трывалыя, закасьцянелыя адносiны разам са спадарожнымі iм старавечнымi ўяўленьнямi і паглядамi занепадаюць, усё новастворанае старэе, не пасьпяваючы застыгнуць. Усё станавае i сталае шчэзла, усё сьвятое ўгнюшана, i людзi нарэшце вымушаны кiнуць цьвярозы позiрк на сваё жыцьцявое становiшча, на свае ўзаемадачыненьнi» (1966, III, S. 62).

Праўда што: дастаткова было толькi аднойчы дапусьцiць канкурэнцыю, як яна нарадзiла бязьлiтаснае «Наперад!»; хто запынiўся i спадзяецца на ўчарашнiя посьпехi, ужо коцiцца па нахiленай плоскасьцi, дзе яго няўмольна i бязьлiтасна чакае банкруцтва. Гэтым была запачаткавана нечуваная дынамiка разьвiцьця, якая ўрэшце стаецца «сыстэмным прымусам», які вызначае гiсторыю Новага часу. Прынцыповая няроўнасьць дамадэрнага грамадзтва станаў, у адрозьненьне ад гэтага, паўсюль накладала абмежаваньні. Акурат у гэтым быў яго сэнс. Яна блякавала дынамiку; шляхцiцу не дазвалялася займацца рамяством, месьцічу — купляць сабе зямельны надзел, прыгонны селянiн увогуле быў прывязаным да зямлi. І ўжо зусім не магло быць канкурэнцыi памiж нявольнікам і гаспадаром. Такім чынам, каб дабіцца мабiльнасьці і дынамiкi, трэба было скасаваць станавыя прывiлеi, умацаваць свабоду вытворчасьці і зацьвердзiць права ўласнасьці на зямлю; акурат у гэтым палягала эканамiчная рухальная сіла буржуазнай рэвалюцыi.

Перабываючы ў 1830 годзе ў Амэрыцы, Таквiль заўважыў, што рабаўласьніцкi Поўдзень усё болей і болей адстае ад нерабаўласьніцкай Поўначы. Згэтуль ён зрабiў выснову, што неабходна скасаваць рабаўласьнiцтва. Нiбыта прадчуваючы будучыню, Таквiль дадаў: «У Злучаных Штатах ад лiквiдацыi рабства атрымаюць карысьць ня нэгры, а белыя» (1959, I, S. 399).

З гэтага гледзішча ўстанаўленьне роўнасьці трэба тлумачыць не раптоўнай перамогай гуманнасьці і спагады да чалавека, а тым — як настойліва сьцьвярджаў Маркс — праясьненьнем чалавечых стасункаў, за якiм стаялi няўмольныя законы канкурэнцыi, рынку і дынамiкi эканамiчнага ўзросту.

Гамагеннасьць і талерантнасьць

Насоўваецца пярэчаньне сказанаму дагэтуль: цi ня ёсьць роўнасьць, аб якой ідзе гаворка, «чыста фармальнай»? Цi не грунтуецца на ёй новая форма няроўнасьці памiж багацьцем і беднасьцю, памiж маёмнымi і безмаёмнымi, памiж буржуазiяй і пралетарыятам? Бясспрэчна. Анатоль Франс кпiў зь «велічнай роўнасьці закону», які «забараняе як багатым, так і бедным спаць пад мастамi, прасiць мiласьціну на вулiцах і красьці хлеб». На глебе фармальнай роўнасьці паўстае ўсё большая матэрыяльная няроўнасьць. Але цi можна на такiм падмурку пабудаваць стабiльны палiтычны лад? Гэтае пытаньне — адно з галоўных i спрэчных, яно выклiкае разыходжаньне ў думках.

Ужо клясык антычнай фiлязофii Арыстотэль зьвяртаў на гэта ўвагу і сьцьвярджаў, што дзяржава зьяўляецца ўзглядна лепшай тады, калi яна грунтуецца на зраўнаваным, усярэдненым разьмеркаваньні маёмасьці. «Толькi такую дзяржаву не турбуюць хваляваньнi, бо дзе ёсьць шматлiкi сярэднi стан, там найрадзей узьнікаюць паўстаньні і закалоты памiж грамадзянамі» (Politik, IV, 11). Падобным чынам меркаваў і Жан-Жак Русо ў XVIII стагодзьдзi; ён вымагаў, «каб тыя, хто валодае багацьцем, паспрыялi таму, каб усе грамадзяне дзяржавы сталi досыць заможнымi, бо гэтым можна здабыць iх прыхiльнасьць; таксама неабходна, каб не было такiх бедных, якiя б былi вымушаны прадаваць сябе» (Du Contrat Social, І, 9). Ён дадаваў: «Згладзьце, наколькi магчыма, крайнiя адрозьненьнi памiж клясамi. Нельга цярпець нi фантастычна багатых людзей, нi жабракоў. З апошніх выходзяць памагатыя тырана, зь першых — тыраны. Пры гэтым заўсёды адбываецца распродаж грамадзкай свабоды: адны купляюць, другiя прадаюць» (II,11).

Русо таксама належаць фармулёўкі, якія гучалі як фанфары будучай рэвалюцыi. У «Трактаце аб вытоках няроўнасьці сярод людзей» ён пісаў: «Першы, хто абгарадзiў кавалак зямлi і нахабна заявiў: «Гэта — маё!» — і знайшоў людзей, досыць наіўных, каб паверыць яму — стаў праўдзiвым заснавальнiкам буржазнага грамадзтва. Ад колькiх злачынстваў, войнаў, пакутаў, жахаў уратаваў бы чалавецтва той, хто разбурыў бы гэтую абгародку ці засыпаў бы роў і крыкнуў бы сваім братом: «Ня слухайце гэтага круцяля! Вам канец, калi забудзецеся, што ўраджай належыць усiм, а зямля — нiкому!» (1971, S. 191 f). Пазьней ад гэтага будзе адштурхоўвацца Карл Маркс і разам зь ім бальшыня тэарэтыкаў сацыялiзму. Яны лічылі, што ў буржуазным грамадзтве нельга ўстанавiць рэальную роўнасьць як перадумову сапраўднай дэмакратыi; гэта будзе магчыма адно пасьля фундамэнтальнага перавароту, ключавым момантам якога павiнна выступiць аграмаджаньне сродкаў вытворчасьці.

Абагульняючы, можна сказаць, што гаворка iдзе пра праблему гамагеннасьці. У гiстарычным пляне яна ўяўляецца ня толькi і, магчыма, нават ня ў першую чаргу эканамiчным пытаньнем. Яна заўсёды зьяўляецца там, дзе намагалiся зыначыць iсту чалавечай экзыстэнцыi, што, у канцавым вынiку, i канчалася няроўнасьцю.

У гiсторыi Новага часу да гэтага прыводзіла наўперад канфэсiйнае пытаньне. Пэрыяд Рэфармацыi і Контрарэфармацыі азначыўся для Эўропы крывавым гвалтам рэлiгiйных і грамадзянскiх войнаў. Калi аказваецца, што аднавiць чысьціню веры ў цэлым немагчыма, дык значыць, трэба ўстанавiць канфэсiйную гамагеннасьць прынамсi ў асобных дзяржавах. «Cuius regio, eius religio», хто мае ўладу, той вызначае веравызнаньне — так у Нямеччыне пасьля катастрафiчнай Трыццацiгадовай вайны гучыць формула мiру, вынайдзеная стагодзьдзем раней падчас Аўгсбурскага рэлiгiйнага мiру (1555). У Францыi ў імя сапраўды або ўяўна неабходнай гамагеннасьці ў 1685 годзе скасоўваюць Нанцкi эдыкт, які забясьпечваў талеранцыю пратэстантаў, гугенотаў. У Англii тыя, хто дзеля сваёй веры ня можа замiрыцца з адзiнай царквой, масава эмiгруюць у Амэрыку, запачаткоўваючы там традыцыю рэлiгiйных сэктаў.

Зрэшты, пра тое, што гэтая праблема нi ў якiм разе не адышла ў мінуўшчыну, сьведчаць падзеi ня толькi ў далёкiм Iране, але і ў Эўропе — варта згадаць Паўночную Iрляндыю. Калi грамадзтва разьяднана канфэсiйнымi межамi і міжсобку супрацьстаяць дзьве магутныя групы, нiводная зь якiх ня можа перамагчы, становiшча насамрэч проста безвыходнае.

Другое пытаньне, надзвычай істотнае і злабадзённае для найноўшай эўрапейскай гiсторыі, складае моўная праблема. Чалавек — моўная iстота, і наўрад цi можна спрачацца наконт таго, што матчына мова азначае для яго вельмі шмат. Аднак калi моўную прыналежнасьць палiтызуюць і нават абвяшчаюць увасабленьнем нацыянальнай iдэнтычнасьці, паўсюль, дзе розныя моўныя групы сужыхараць у адным палiтычным утварэньні, узьнікаюць жудасныя канфлiкты. Спробы ўстанавiць гамагеннасьць прыводзяць цi да разбурэньня iснуючага палiтычнага парадку — як адбылося ў выпадку Аўстра-Вугорскай манархii — цi, што горш, да гвалтоўнай лiквiдацыi «цераспалосiцы» шляхам выцясьненьня мяншыняў. Аб гэтым нам нагадваюць цёмныя старонкi гiсторыi XX стагодзьдзя, асаблiва ўва Ўсходняй Эўропе ў стасунку да немцаў, чэхаў, палякаў, расiйцаў, румынаў, вугорцаў. У Югаславii да сёньня трымаецца хiсткi, вельмі небясьпечны балянс. Ці згадайма пра стасункі паміж валёнамі й флямандцамі ў Бэльгii, франкамоўнымі і англамоўнымі групамі ў Канадзе, пра баскаў у Гішпанii. Мiрнае і стабiльнае разьвязаньне, знойдзенае Швайцарыяй, успрымаецца хутчэй як вынятак; яна грунтуецца на ўсеабсяжнай самастойнасьці кантонаў узглядам фэдэральнай улады.

Iснуюць таксама і iншыя вымеры, у якiх можа паўставаць праблема гамагеннасьці. Як нязьмерна цяжка адолець расiсцкую негамагеннасьць, паказвае прыклад Злучаных Штатаў. А што сказаць пра культурную негамагеннасьць у стаўленьні немцаў да запрошаных iмi ў краiну туркаў?

Калi задумацца над сукупнасьцю пастаўленых пытаньняў, выявіцца, што, насуперак усiм «клясычным» або навейшым тэорыям ды дактрынам, канструктыўнага разьвязаньня ні ў якім разе нельга дабiцца праз усталяваньне гамагеннасьці. Дэструкцыйны гвалт, якi пры гэтым заўсёды — сукрыта або яўна — уступае ў гульню, ня мае канца. Не, трэба замiрыцца з гетэрагеннасьцю і вучыцца жыць у ёй. Ключавое слова пры гэтым — талерантнасьць.

Талерантнасьць: у Нiдэрляндах яна прачала зьдзяйсьняцца найперш і найлепш. Яе не спускалі «зьверху» (як, прыкладам, у Прусii), і яе не навучалі як «вялiкай тэорыі», але яе ажыцьцяўлялі як штодзённую практыку. Тым самым талерантнасьць ператварылася ў асноўны элемэнт палiтычнай культуры. У выніку ні ў якім разе ня быў аслаблены дух канфэсiяналiзму; наадварот, ён застаецца моцным і ваяўнiчым як, магчыма, нiдзе больш. Ён прасякае і вызначае нашмат пазьнейшыя рухi, напрыклад, сацыялiзм (параўн. асабліва Ernest Zahn: Das unbekannte Holland — Regenten, Rebellen und Reformatoren, Berlin 1984).

На выгнаньні ў Нiдэрляндах Джон Лок напiсаў свой «Ліст аб талерантнасьці» (Epistola de Tolerantia), якi — спачатку ананiмна — быў апублiкаваны ў 1689 годзе, і ў тым жа годзе на ангельскай мове: «A Letter Concerning Toleration» — адзiн зь вялiкiх эўрапейскiх манiфэстаў свабоды. У iм кажацца: «Той апракiне нябёсы i зямлю, гэтыя бясконца аддаленыя адна ад адной i супрацьлежныя рэчы, хто зьмяшае абодва парадкi, якiя надзвычай розьняцца паводле свайго паходжаньня, прызначэньня, а таксама i ў любым iншым сэнсе» (1967, S. 135). Тут маецца наўвеце разьдзяленьне царквы і дзяржавы. Царква не павiнна мяшацца ў справы сьвецкай палітыкі і патрабаваць для сваiх вернiкаў перавагаў. А калi царква за невыкананьне нутранога царкоўнага парадку выганяе сваіх вернікаў, дык выгнаныя не павінны цярпець ад гэтага як грамадзяне дзяржавы. Са свайго боку, дзяржава таксама не павiнна мяшацца ў рэлiгiйныя справы і царкоўныя парадкi; як вонкавай арганізацыйнай сiле ёй няма чаго рабіць і сьцьвярджаць у пытаньнях веры.

Калі дакладней разабрацца ў тым, што Лок меў на мэце, дык выяўляецца такі падыход, аснавасяжнаму значэньню якога выключна рэдка аддаюць належнае. А наймя, перадумовай талерантнасьці ёсьць тое, што можна апiсаць як тэндэнцыю да комплекснасьці або да разьдзяленьня ўсёй грамадзка-палiтычнай сыстэмы на падсыстэмы. Пры гэтым iндывiд, у адрозьненьне ад узаемнай ізаляцыі станаў дамадэрнага грамадзтва, ня проста належыць да адной з падсыстэмаў, а мусіць выконваць свае «ролi» ў шмат якіх абсягах, дзе да яго выстаўляюцца розныя патрабаваньні. Iначай і прасьцей кажучы: дамадэрны чалавек у тыповым выпадку быў тым, кiм ён быў, увесь і назаўсёды: халопам, селянiнам, месьцічам, шляхцiцам; гаворка iдзе не пра ўзаемазамяняльныя ролі, але, як правiла, пра ўжо ад нараджэньня наканаваны лёс. Сучасны чалавек, насупраць, набывае ці адкідае мноства роляў: мужа ці жонкі, прадстаўніка пэўнай прафэсіі, суполкі, канфэсіі і гэтак далей. Яму даводзiцца зносіць і ўраўнаважваць шматстайныя і размаітыя ролевыя ўстаноўкі, часта нават зазнаючы і пераадольваючы спароджаныя імі канфлiкты. Адсюль вынiкае так характэрная для мадэрнасьці цяжкасьць пошуку iдэнтычнасьці. Рэч у тым, што для чалавека ўжо ня ёсьць бесьпярэчным, прадвызначаным ягонай прыродай, кiм ён «ёсьць», цяпер ён мусіць цягам собскага жыцьця выбудоўваць сваю iдэнтычнасьць са шматстайнасьці частковых iдэнтычнасьцяў.

Адылі акурат у гэтым палягае перадумова свабоды і талерантнасьці: хоць грамадзянства і прыналежнасьць да канфэсii злучаюцца ў адной і той самай асобе, але ў выніку таго, што яны датычаць розных «падсыстэмаў» і «роляў», іхныя спадзяваньні, вымогі і санкцыi не павiнны перакрыжоўвацца памiжсобку. Пры гэтым прынцып канфэсiйнай талерантнасьці, натуральна, сёньня становіць сабой толькі прыватны выпадак унівэрсальнага прынцыпу, як гэта тлумачыць артыкул аб роўнасьці і талерантнасьці (арт. 3) нямецкага Асноўнага закону: «Нiхто ня можа перасьледавацца або мець перавагi з прычыны свайго полу, свайго паходжаньня, сваёй расы, сваёй мовы, свайго месца нараджэньня, сваёй веры, сваiх рэлiгiйных цi палiтычных перакананьняў». Што гэта азначае на практыцы, наглядна паказваюць наступныя нэгатыўныя разважаньні:

Заўсёды, калі чалавеку прызначаюць, так сказаць, навязваюць адзiную ролю, якая пасьля пачынае абумоўліваць усе iншыя яго ролi і стаецца своеасаблiвым лёсам, які нібыта наканавала выканаўцу роляў прырода, — ролю немца, турэцкага гастарбайтэра, нэгра, жыда, гомасэксуалiста, цыгана, жанчыны, радыкала, капiталiста, ды якую заўгодна — у сучасным грамадзтве гэта стаецца сыгналам неталерантнасьці і несвабоды. Прынамсi лятэнтна адбываецца абвяшчэньне па-за законам, i неўзабаве распачынаецца цкаваньне. Подласьць рэжымаў, якiя мы зазвычай называем «таталiтарнымi», палягае ў тым, што яны ўсiмi даступнымi сёньня гвалтоўнымі сродкамi і коштам любых манiпуляцыяў намагаюцца падаць гэтую неталерантнасьць i, у канцавым вынiку, прынцыповую антымадэрнасьць як iмкненьне да замацаваньня i ўтрываленьня вечных вартасьцяў i праўдаў.

Зрэшты, тут выяўляецца пазытыўнае значэньне таго, ад чаго часта зьняважліва адмахваюцца, нават ганяць, кажучы, што наша дэмакратыя «буржуазная» і «чыста фармальная». На фармалізацыі кажнага iндывiда ў чалавека і ў грамадзянiна, незалежна ад таго, кім яшчэ ён ёсьць або ня ёсьць у мностве сваiх роляў і прыналежнасьцяў да групаў, грунтуецца прынцып роўнасьці і талерантнасьці, грунтуецца магчымасьць свабоды. Гэтая фармалізацыя ляжыць у падмурку гiсторыі чалавечых і грамадзянскiх правоў, пачынаючы з Новага часу: няўвага да зьмястоўна-матэрыяльных, прадвызначаных лёсам або навязаных iндывiду ўмоваў, якія адпавядаюць станаваму ладу таксама і ў прававым сэнсе. Таму матэрыяльныя перадумовы могуць пацягнуць за сабой альбо ўстанаўленьне і сьцьверджаньне пры дапамозе надзвычайнага гвалту новай няроўнасьці, або фармальнай роўнасьці, якая не дапускае свабоды для «iншага» i таксама сьцьвярджае сябе пры дапамозе надзвычайнага гвалту. Няма ніякай супярэчнасьці, што на практыцы няроўнасьць і гвалтоўная індактрынацыя цесна зьвязаныя памiжсобку; гэта наглядна прадэманстравала нацыянал-сацыялiстычнае барбарства.

Таму той факт, што дыскрымiнацыя яшчэ ня зьнікла і існуе надалей — напрыклад, дыскрымінацыя жанчын пры прыёме на працу, — не павiнен падштурхоўваць да павярхоўных высноваў, што, маўляў, прынцыпы роўнасьці і талерантнасьці — гэта «фармальная крутня». Наадварот, у барацьбе супраць дыскрымiнацыі гэты прынцып уяўляе сабой галоўную зброю, адзіны і безумоўны прававы аргумэнт. Апроч таго, трэба памятаць, што мы маем дачыненьне з сапраўдным мастацкiм творам палітычнай культуры, якi ствараецца ў пакутах, на працягу доўгага часу, якому заўсёды пагражае небясьпека як такому. Разбурыць яго проста, збудаваць і ўмацаваць — вельмі цяжка.

Свабода як шматстайнасьць

Свабода, як і дэмакратыя, — шматзначны панятак. Найперш узьнікае пытаньне аб тым, цi ж можна ўсё-ткі неяк спалучыць яе з гамагеннасьцю. Добра адказаў на гэтае пытаньне Русо, чые думкi, спрасьцiўшы, можна пераказаць наступным чынам:

У ідэальным грамадзтве, у якім няма глыбокiх разыходжаньняў у паглядах і iнтарэсах, павінна быць ясна сфармуляваная ідэя ўсеагульнага дабрабыту. Да гэткага ўсеагульнага дабрабыту скіроўваецца супольная воля, volonté générale. Яна — нешта большае, нешта якасна iншае, чымся простая сума асобных воляў. Бо тое, што перадусім дзеля яе ўбіраецца ў сілу, і ёсьць свабодай. Грамадзянiн, якi не кіруецца эгаiстычнымі прыватнымі iнтарэсамі, па сутнасьці ня можа жадаць нічога іншага, як усеагульнага дабрабыту, бо асабістае і супольнае для яго супадаюць: я свабодны, калi кіруюся собскай воляй; кіруючыся ёй, я разам зь іншымi ажыцьцяўляю volonté générale. Нават іншыя, тыя, хто прайграе ў галасаваньнях, застаюцца свабоднымi, падпарадкоўваючыся бальшыні: спакойна разважыўшы, яны мусяць усьвядоміць, што жадалі не ўсеагульнага дабрабыту, а чагосьці іншага, напрыклад, перасьледавалі прыватны эканамiчны iнтарэс. Адылі той, хто падпарадкоўваецца эканамічнаму інтарэсу, дзеіць ужо не свабодна, а пад эканамiчным дыктатам; калi б ён спраўдзіўся, свабода, умоваю якой ёсьць адмаўленьне ад прыватных iнтарэсаў, была б зьнішчана ўвогуле. Такім чынам, усьведамляючы сваё асьляпленьне, сваю аблуду, іншыя ратуюць свабоду як для сябе, так і для ўсіх іншых грамадзянаў — калі яны яшчэ й строга выконваюць volonté générale.

Ход думкі тут захапляльна пасьлядоўны, і Русо пасьлядоўна выступае супраць партыяў і дэпутатаў, якiя прымаюць рашэньні «незалежна» ад свайго «базысу». Партыi ёсьць сьведчаньнем таго, што грамадзтва разарванае прыватнымі iнтарэсамі; незалежнасьць палiтычных дзеячаў спараджае прыватныя iнтарэсы ў форме жаданьня дарвацца да ўлады і жаданьня захаваць уладу. Падзелу ўладаў у iдэальным грамадзтве таксама ня можа быць месца; бо, засьцерагаючы ад злоўжываньня ўладай, ён ужо выходзіць зь перадумовы злоўжываньняў з боку празьмерна магутных прыватных інтарэсаў.

Праўда, Русо цалкам рэалістычна канстатаваў, што разьлічваць на ўсталяваньне iдэальнага грамадзтва ўжо не выпадае; фармаваньне прыватных iнтарэсаў у сучасных буйных дзяржавах даўно перасягнула той пункт, за якім ужо няма вяртаньня назад. Хіба што ў iзаляваных і адсталых ускрайках Эўропы — у прыватнасьці, на Корсыцы — пазытыўны сцэнар, на ягоную думку, яшчэ мог спраўдзіцца. Аднак гэтая рэалістычная канстатацыя не паўстрымала ягоных сьвядомых і несьвядомых пасьлядоўнікаў ад спробаў увасобіць мару ў рэчаіснасьці. Таму ў найноўшай гісторыі зноў і зноў усплываюць ідэі а-ля Русо, ці то ў францускiх якабiнцаў пасьля 1789 году, ці то — з найбольшымі практычнымі наступствамі — у нацыяналiстычных рухах усiх вiдаў, ці то «зьлева» — у ленiнскай канцэпцыi кадравай партыi прафэсiйных рэвалюцыянэраў, якая ў iнтарэсах пераважнай пралетарскай бальшыні ў пэўнай ступені манапалiзуе volonté générale для руху ў кірунку рэвалюцыйнай будучыні, ці то «справа» — у тэорыi Карла Шмiта.

Небясьпекі, якія з гэтага вынікаюць, вельмі вiдавочныя. Іх пераканаўча растлумачыў яшчэ Таквiль, кажучы аб дэмакратычнай «тыранii бальшыні». Бо калi бальшыня наўпрост атаесамляе сваю ўладу з супольнай воляй і ўсеагульнам дабрабытам, дык усе нязгодныя зь яе палiтыкай мяншыні павiнны зьнікнуць, таму што яны стаюцца ворагамi дабра, праўды і справядлiвасьці. Згэтуль парадаксальным і досыць лягічным чынам перасьлед мяншыняў мусіць адбывацца тым больш бязьлітасна, чым «больш дэмакратычны» лад. Нідзе ўжо няма ратунку. Таквiль пiша (1959, I, S. 291):

«Калi ў Злучаных Штатах з чалавекам або партыяй абышлiся несправядлiва, да каго яны могуць зьвярнуцца? Да грамадзкай думкі? Але акурат яна ўтварае бальшыню. Да заканадаўчага сходу? Ён прадстаўляе бальшыню і сьлепа яе слухаецца. Да выканаўчай улады? Але яна, зноў жа, прызначаецца бальшынёй і зьяўляецца толькi яе паслухмяным iнструмэнтам. Да войска? Войска — ня што іншае, як узброеная бальшыня. Да суду прысяжных? Суд прысяжных — гэта бальшыня з правам прысуду; самі судзьдзі ў некаторых штатах выбіраюцца бальшынёй...»

Уражваюць трывожныя і прарочыя словы Таквiля аб тым, што якраз пад знакам «дэмакратычна» манапалiзаванай супольнай волі гвалт пранікае ў сьвядомасьць людзей:

«Ланцугi і каты — гэта грубыя iнструмэнты, якiмі раней працавала тыранiя; але сёньня цывiлiзацыя ўдасканаліла нават такі дэспатызм, да якога, здавалася, ужо не было чаго дадаць. Каралі практыкавалі, так бы мовіць, павярхоўны гвалт; дэмакратычныя рэспублiкі нашага часу ўзьнялi яго на духоўны ўзровень чалавечае волi, якую яны хочуць загубіць. Пры абсалютным панаваньні пэўнай асобы дэспатызм, каб трапіць у дух, біў цела — а гэта грубы мэтад, бо дух узьнімаўся з-пад удараў, трыюмфуючы над дэспатызмам. У дэмакратычных рэспублiках тыранiя ўжывае зусім іншыя мэтады; яна не цiкавiцца целам, а бярэцца беспасярэдне за дух. Носьбіт улады тут ужо ня кажа: «Альбо ты будзеш думаць, як я, альбо ты памрэш»; ён кажа: «Ты вольны думаць ня так, як я; жыцьцё, маёмасьць і ўсё астатняе ў цябе застанецца; але з гэтага дня ты будзеш чужынцам сярод нас. Ты захаваеш свае грамадзянскiя правы, але яны табе ўжо не спатрэбяцца; бо калi ты захочаш быць абраным сваімі суграмадзянамі, яны не дадуць табе сваіх галасоў, нават калі ты будзеш прагнуць толькі іхнай павагі, яны будуць рабіць выгляд, што не паважаюць цябе. Ты і далей будзеш жыць сярод людзей, але страцiш сваё права на паразуменьне зь іншымі людзьмі. Калi ты будзеш наблiжацца да каго-небудзь з тваіх братоў, дык той будзе ўцякаць ад цябе, як ад пракажонага; і нават той, хто верыць у тваю невiнаватасьць, пакіне цябе, бо йначай людзi будуць цурацца і яго. Ідзі зь мiрам, я пакiдаю табе жыцьцё, але яно будзе горшым за сьмерць...»

Каб прадухіліць катастрафічныя наступствы, трэба бараніць разуменьне свабоды як шматстайнасьці і як магчымасьці для існаваньня іншага, што, відавочна, магчымае толькі пры ўмове ахвяраваньня: усе зацікаўленыя асобы — як бальшыня, так і меншыня — павінны абмежаваць собскія прэтэнзіі. Яны павінны адмовіцца ад таго, каб фармуляваць і спраўджваць свае прэтэнзіі як абсалютнае ўвасабленьне праўды, маральнасьцi і справядлiвасьці. Гэта, у сваю чаргу, як на індывідуальным, так і на групавым узроўні прадугледжвае іншую адмову, пра якую мы гаварылі: адмову ад «суцэльнай» iдэнтычнасьці на карысьць абмежаванай (рэлятывізаванай) шматстайнасьці «роляў». Дзеля гэтага такая практычная, грамадзкая рэлятывізацыя складае ўмову, падмурак любой духоўнай і вартасьцевай рэлятывацыі.

Гэты шлях, бясспрэчна, цяжкi. Рэлятывацыя надта лёгка можа прывесьці да падрыву і разбурэньня традыцыйных сувязяў і аўтарытэтаў, да страты арыентацыi, што спараджае страх і выклікае супраціў. Гэта тлумачыць, чаму так цяжка ўсталяваць лібэральную дэмакратыю там, дзе не было працяглага і бесьперапыннага разьвіцьця яе духоўных і эканамiчных перадумоваў. У сучаснай Афрыцы, да прыкладу, дзяржавы-спадкаемцы каляніяльных імпэрыяў былі створаныя без уліку племянных межаў, тым часам як традыцыйная прыналежнасьць да племені ўсё яшчэ застаецца галоўнай прыкметай iдэнтычнасьці. У такой сытуацыі ўлада па сутнасьці ня можа не перарасьці ў племянную дыктатуру.

Аднак у нас мала падставаў падкрэсьліваць сваю собскую веліч. Ня трэба забывацца аб эўрапейскiх катастрофах, якiя спрычынілі барацьба за канфэсiйную iдэнтычнасьць на пачатку Новага часу і змаганьне за моўна-нацыянальнае адзiнства ўжо ў XX стагодзьдзi. А што зьдзеялася ў Нямеччыне, калi напрыканцы першай сусьветнай вайны, пасьля раптоўнага развалу старога парадку, яна сутыкнулася з выклікам дэмакратыі?

Рэлятывiсцкая і абароназдольная дэмакратыя

Нямецкая гiсторыя XX стагодзьдзя, нібы нейкі глябальны экспэрымэнт, выявіла яшчэ адну праблему, больш за тое, цяжка вырашальную дылему лібэральнай дэмакратыi. А наймя, калi складовай часткай гэтай дэмакратыі лічыць рэлятывізм вартасьцяў — як казаў у тым ліку і ведамы дэмакратычны юрыст Ваймарскай рэспублiкi Густаў Радбрух, — дык паўстае пытаньне аб тым, якім чынам можна абараніць свабодны канстытуцыйны лад ад яго ворагаў, калі апошнія карыстаюцца свабодай для разбурэньня свабоды. Выкладнік дзяржаўнага права Ганс Кельзэн, таксама станаўкі прыхільнік дэмакратыі, востра сфармуляваў гэтую дылему:

«Правiла, згодна зь якiм прымус павiнен выкарыстоўвацца толькі тады і толькі так, як і калі гэта вырашыць тыран, — такая ж норма права, як і правіла, згодна зь якiм прымус павiнен выкарыстоўвацца толькі тады і толькі так, як і калі гэта пастанаўляе народны сход. Абодва правілы — з гледзішча панятку пазытыўнага права — зьяўляюцца раўнавартымі першапачатнымі гiпотэзамі. Але ў гэтым і палягае ўся штука! Гэтыя дзьве першапачатныя гiпотэзы не падаюцца тэарэтыкам дзяржавы і права раўнавартымі толькі з прычыны этычна-палiтычных забабонаў. Усе выходзяць — зазвычай падсьвядома — з панятку права, прынятага ў натуральным праве» (1922, S. 187).

Ваймарская канстытуцыя адпавядала такім паглядам. Заканадаўца мог у любы момант зьмяніць яе як у абсягу арганізацыйных палажэньняў, так і ў абсягу абвяшчэньня асноўных правоў. Таму можна запытацца, ці ня быў захоп улады нацыянал-сацыялiстамі ў сакавiку 1933 году пры дапамозе закону аб наданьні ўраду надзвычайных паўнамоцтваў, выкананы «ў поўнай адпаведнасьці з законам», калi не зважаць на пару «касмэтычных пахібак» накшталт заўчаснага арышту дэпутатаў-камунiстаў. Ува ўсякім разе, паводле Кельзэна, гэта значыла толькі тое, што «фюрэр» стаў стваральнiкам і абароньнікам усiх законаў заміж народнага сходу; не выпадкова пазьней, у 1934 годзе, Карл Шмiт уславіў сэрыю забойстваў падчас «путчу» Рома тэкстам пад назвай «Фюрэр бароніць права» (1940, S. 199 ff). Бальшыня немцаў, бадай, мела гэткі самы пагляд.

Пасьля 1945 году гэты горкi досьвед прымусіў зьвярнуцца да тэорыi надзаконнага права ня толькі Радбруха. Айцы бонскай канстытуцыі ўбясьпечылі асноўныя прынцыпы Асноўнага закону ад любога ўмяшаньня — незалежна да таго, наколькі б вялікая бальшыня ні дамагалася іх зьмяненьня; «сутнасны зьмест» асноўных правоў быў абвешчаны недатыкальным, фэдэральны канстытуцыйны суд стаў вартаўніком канстытуцыi; той, хто выкарыстае асноўныя правы для барацьбы супраць свабоднага дэмакратычнага канстытуцыйнага ладу, згубіць іх. Так узьнікла тое, што называюць баёвай, ваяўнічай ці абароназдольнай дэмакратыяй. Цяпер паўсюль гаворка ідзе ўжо ня толькi пра асноўныя правы, але таксама і пра асноўныя вартасьці, якiя павiнны быць непарыўна зьвязаныя з свабодным канстытуцыйным ладам.

Дзякуючы ўсё большай гістарычнай адлегласьці цяпер ужо лягчэй аддаць належнае і дзеячам Ваймарскай рэспублікі, а таксама паставіць самакрытычныя пытаньні. Цi можна рашэньні, прынятыя ў пэўнай гiстарычнай сытуацыі, уважаць за абсалютныя, так бы мовіць, абвяшчаць іх «назаўжды»? Цi не адбудзецца тым самым небясьпечнага абмежаваньня адкрытасьці да будучых тэндэнцыяў, у выніку якога, магчыма, застанецца толькi такая альтэрнатыва: палiтычны параліч або рэвалюцыйнае парушэньне канстытуцыi? Томас Джэфэрсан, аўтар амэрыканскай дэклярацыi незалежнасьці, у 1813 годзе пiсаў І.У.Эпсу:

«Зямля належыць жывым, а ня мёртвым. Гэта закон прыроды: воля і ўлада чалавека заканчваюцца разам зь ягоным жыцьцём... Кажнае пакаленьне — як асобная нацыя; яно мае права зьвязваць сябе воляю сваёй бальшыні; але падобна да таго, як яно ня можа закаваць у кайданы жыхароў іншай краiны, яно ня мае права навязваць сваю волю наступнаму пакаленьню».

Далей: цi мае канстытуцыйны суд права нагэтулькі ўмешвацца ў дзейнасьць заканадаўцаў, прымаючы сутнасныя пастановы на падставе літары Асноўнага закону, як ён рабiў ужо ня раз? І перадусім: калi кажны будзе хапацца за «асноўныя вартасьці», нiбы за доўбню, каб уджвагнуць свайго палiтычнага праціўніка, стараючыся, дзе толькі магчыма, адцясьніць яго за край канстытуцыі — цi ўзьнікне тады замест дэмакратычнага канфлiкту і кансэнсусу такая адзнака лятэнтнай грамадзянскай вайны, як бачаньне сьвету ў катэгорыях «свой-чужы»?

«Выкрыць кагосьці як рэакцыянэра цi левасацыялiстычнага калектывіста — ужо само па сабе азначае ажыцьцявіць акт моцнага асуджэньня; але гэта загучыць зьнішчальна адно тады, калі дадаць, што той, хто выкрываецца, выйшаў за «рамкі Канстытуцыі», г.зн. у такім выпадку ён асуджаецца ня толькі палітычна, але і «сілаю права». Адваротная сувязь навідавоку: беручы пад увагу, што з гледзішча палітыкі несьці такое кляймо вельмі нявыгадна, кажны зноў заўзята клянецца ў сваёй вернасьці Канстытуцыі, адным і тым жа яе артыкулам; у выніку гэтай балбатні не дасягаецца нічога, апрача замоўчваньня сапраўдных палiтычных канфлiктаў» (Leicht 1974, S. 137).

Іншымі словамі: нельга выключыць, што закутая ў браню сваіх прынцыпаў, узброеная вострым мячом недатыкальных асноўных вартасьцяў дэмакратыя апынецца перад гэткай жа безвыходнай дылемай, як і яе безабаронная, подла забітая старэйшая сястра, якая дагэтуль наведвае малодшую ў ночных кашмарах. І хіба можна абараніць свабоду ад сьмерці пасьля таго, як яе аднойчы самагубча выракліся?

Выйсьце з гэтай дылемы можна знайсьці толькі тады, калі тым, што будзе ўзята ў дэмакратыі пад абсалютную абарону, будзе адкрытасьць як такая — адкрытасьць таксама і да разнастайных і спрэчных будучых тэндэнцыяў. Гэта магчыма пры ўмове, што панятак чалавечай годнасьці будзе пакладзены ў падмурак такім чынам, як гэта зроблена ў Асноўным законе ФРН, які ў першым артыкуле задае маштаб усяго наступнага: «Годнасьць чалавека зьяўляецца недатыкальнай. Паважаць і абараняць яе — абавязак кажнай галіны дзяржаўнай улады».

Зрэшты, не выпадкова, што панятак чалавечай годнасьці, dignitas humana, ужо ў XVII стагодзьдзi стаецца нарожным каменем тэорыі дзяржавы Самуэля Пуфэндорфа. Гэты панятак «набывае гістарычную вагу з той пары, калi выратаваньне душы перастае быць унівэрсальнай дзяржаўнай формулай, таму што не існуе адзінай думкі пра шлях да паратунку душы… Раўнапраўнасьць грамадзянаў у дзяржаве і палітычная ўзаемацярпiмасьць вызначаецца ўжо не супадзеньнем з праўдай, а ўзаемным прызнаньнем чалавечага існаваньня як безумоўнай асабовай вартасьці» (Arndt 1976, S. 265).

Тое, што як чалавечая годнасьць вымагае недатыкальнасьці і што было замацавана ў асноўных правах і працэсуальных нормах канстытуцыі і прававой дзяржавы, тое, што ў гісторыі Новага часу ад Пуфэндорфа і Лока пазначалася як свабода, тое, што пасьля было дасягнутае ў выніку палітычнай барацьбы і сталася матэрыяльным базысам сацыяльнай дзяржавы, якраз і ёсьць — у строгай апазыцыі да любой прадвызначанай і прызначанай «прыродзе» ці сутнаснаму вызначэньню мэты чалавечага існаваньня і грамадзкіх узаемадачыненьняў — адкрытасьцю. Гэта здольнасьць, права і адказнасьць кажнага індывіда самастойна шукаць вартасьці і праўды ды вырашаць, як і да чаго скіраваць сваё жыцьцё.

Дэмакратыя стаецца магчымай толькі тады, яна тады — і толькі тады — зьяўляецца неабходнай, калi адкрыта прызнаецца, што больш не існуе фундамэнтальных сэнсавых канструкцыяў і традыцыяў, якія б былі абавязковымі для ўсiх і зь якімі б усе пагаджаліся, што давядзецца жыць пры шматстайнасьці ўяўленьняў аб вартасьцях і праўдах, не абвяшчаючы па-за законам, не перасьлядуючы і не зьнішчаючы адзін аднаго. Бо гэта адзіная альтэрнатыва грамадзянскай вайне, якая заўсёды канчаецца панаваньнем гвалту.

Такім чынам, лібэральная дэмакратыя насамрэч ёсьць рэлятывісцкай і мусіць быць такой у тым сэнсе, што яна павiнна жыць не «адзінай праўдай», не абсалютам пэўнага прадвызначанага сьветапарадку, а бясконцым пошукам праўды і магчымасьцю дыялёгу аб праўдзе. Гэта стаецца ясна пры аналізе яе поўнай супрацьлежнасьці, яе запярэчаньня: там, дзе «фюрэр» камандуе «празорнасьцю» цi партыя-манапаліст ажыцьцяўляе кіраўніцтва праўдай гісторыі, дэмакратыя можа быць толькі фарсам; ува ўсякім разе, там няма дэмакратыі як свабоды для замацаванага законам іншадумства. І калi б нават элiта — як прыпушчаў у сваёй «Палітэі» Плятон — проста трымала праўду ў руках, дык усё адно трэ было б строга забараніць ёй выводзіць адсюль легітымацыю для дзеяньняў улады. Бо тады праўда вырадзілася б у прапаганду ды індактрынацыю, дыялёг — у падпарадкаваньне, годнасьць грамадзяніна і яго гатовасьць самастойна прымаць рашэньні — у яго юрыдычную і фізычную недзеяздольнасьць. «Дзяржава, якая вызначае, што прыгожа і што добра, што правiльна і што праўдзіва, дзяржава, якая ўдае, што яна астоя чалавечнасьці, можа быць толькi рэпрэсiўнай для сваіх грамадзянаў, запавольваючай сапраўднае разьвіцьцё, сьмешнай і зьнянавіднай для людзей звонку» (Kirsch 1979, S. 24). Акурат з гэтага і толькі з гэтага пачынаецца заканамерная і непазьбежная абароназдольнасьць дэмакратыi. Можна саркастычна сказаць і так: асноўныя вартасьці супярэчаць канстытуцыi — калі яны, зробленыя дзяржавай абавязковымi, прадугледжваюць сутнасныя палажэньні, якія абражаюць годнасьць чалавека, зразуметую як поўную дзеяздольнасьць, магчымасьць самастойна прымаць рашэньні, адказнасьць і адкрытасьць да будучыні.

Ведама, можна і трэба спрачацца ўпаасобку аб тым, што трэба рабіць для таго, каб абараніць чалавечую годнасьць і ўвасобіць на практыцы асабістую адказнасьць грамадзянаў. Нельга забываць і аб матэрыяльных перадумовах, ад мінімуму сацыяльнага забесьпячэньня да оптымуму роўнасьці магчымасьцяў. Адылі толькi практычны досьвед можа сказаць, што карыснае і што шкоднае. Ува ўсякім разе, заўзятае, ледзь не нэўратычнае нямецкае iмкненьне стылізаваць пад «канстытуцыйнае палажэньне» выклікае сур’ёзныя падазрэньні. Прывядзем толькі два прыклады: не існуе канстытуцыйнага палажэньня ні аб традыцыйным падзеле сыстэмы школьнай адукацыi, анi аб адзінай школе. Не існуе ніякіх канстытуцыйных палажэньняў што да пэўнага эканамічнага ладу, наадварот, той, хто захоча прадпісаць грамадзянам, што такое іх «праўдзівыя» патрэбы і што яны ў адпаведнасьці з гэтым павінны спажываць, а што не, той парушыць свабоду выбару. У цэлым адпавядае сапраўднасьці тое, што:

«чым больш палiтычныя сiлы схіляюцца да таго, каб браць пад увагу толькі тыя інтарэсы, якія могуць беспасярэдне спаслацца на пэўнае канстытуцыйнае палажэньне, тым мацней яны спрыяюць фатальнаму перадсуду, згодна зь якiм палiтычныя iнтарэсы самі па сабе ня толькі ня вартыя прызнаньня, але і пахібныя. Гэтае зьнеслаўленьне палiтыкі надзвычай балюча б’е па парлямэнцкай сыстэме, ня кажучы аб тым, што яно можа спрычыніць страту пачуцьця рэальнасьці ў грамадзянаў» (Leicht 1974, S. 140).

Наступствы не прымусяць чакаць: спроба адцясьніць суперніка на край ці за край канстытуцыi, мысьленьне ў катэгорыях «свой—чужы» як увасабленьне палiтычнай дзейнасьці і нягнуткасьць як палiтычная цнота. Але нягнуткасьць, нэгатыўная сьпіраль прыгнёту i агрэсiі, узмацняе ў палiтычнага ладу няздольнасьць да рэформаў, якая непазьбежна вядзе гэты лад да катастрофы.

2. Арганiзацыйныя праблемы дэмакратыi

Плебiсцытарная, парлямэнцкая і прэзыдэнцкая сыстэмы

«Уся дзяржаўная ўлада выходзіць з народу», — гаворыцца ў 20-м артыкуле нямецкай канстытуцыi. Але куды яна ідзе і дзе яна канчаецца? Вось у чым пытаньне. Робэрт Мiхельс гаварыў пра «жалезны закон алiгархii», пра тое, што ўсе палiтычныя арганiзацыi ўлучна з партыямi цягам свайго разьвіцьця непазьбежна бюракратызуюцца і гiерархiчна структуруюцца, у выніку чаго ўзьнікае адарваная ад «базысу» ўладная элiта. Тое ж самае датычыць і дэпутатаў, палітычны лёс якіх залежыць ад таго, на якое месца ў выбарчых сьпісах іх паставіць партыя, а таксама ці ў «праходных» або «непраходных» выбарчых акругах яны будуць вылучаныя. Усё гэта цяжка стасуецца з iдэальнымі ўяўленьнямі пра рэальную, простую ўладу народу.

Таму Русо ў «Contrat social» пісаў:

«Волю нельга рэпрэзэнтаваць; яна альбо яна сама, альбо гэта ўжо нешта іншае. Сярэдняга ня дадзена. Дэпутаты ад народу — гэта не ягоныя прадстаўнiкi і ня могуць імі быць. Яны толькi ўпаўнаважаныя ім асобы, якiя ня могуць нiчога вырашыць канчаткова. Любы закон, не ратыфiкаваны народам на сходзе, нічога ня варты; гэта не закон. Ангельскі народ думае, што ён свабодны; ён вельмi моцна мыляецца. Ён свабодны толькi падчас выбараў сваіх дэпутатаў парлямэнту; калі яны абраныя — ён раб, ён нiшто... З таго моманту, калі народ абірае сабе дэпутатаў, народ перастае быць свабодным; яго ўжо ўвогуле няма» (III, 15).

Натуральна, у сучаснай дзяржаве народ ужо ня можа зьберціся «на сход», калі не лічыць выключныя выпадкі ў малых швайцарскіх кантонах. Выйсьцем можа быць усенароднае апытаньне па канкрэтных пытаньнях, плебiсцыт, які ў Швайцарыi фактычна ператварыўся ў палітычную штодзённасьць. Аднак калі абстрагавацца ад самабытных традыцыяў Швайцарскай Канфэдэрацыі, а таксама ад больш-менш зразумелых грамадзкіх дачыненьняў у ёй — бальшыня такіх рашэньняў прымаецца на ўзроўні кантонаў — паўстаюць істотныя праблемы. Карл Шмiт — у цэлым прыхільнік плебiсцыту — пiсаў:

«Прыродай рэчаў абумоўлена, што плебiсцыты могуць праводзіцца вельмі хутка і нерэгулярна… Народ можа сказаць толькi «так» цi «не»; ён ня можа раіцца, разважаць і дыскутаваць; ён ня можа кiраваць і праводзіць сваю лінію; ён ня можа вызначаць нормы, а можа толькі ўхваліць прадстаўлены яму праект нормаў сваім «так». І перадусім, ён сам ня можа паставіць пытаньне, а можа толькі адказаць «так» цi «не» на зададзенае яму пытаньне… У выніку гэтай залежнасьці ад пастаноўкі пытаньняў усе плебiсцытарныя мэтады прадвызначае ўрад, які ня толькі выконвае пэўныя даручэньні, але і мае дастатковы аўтарытэт, каб у патрэбны момант выставіць на плебісцыт патрэбныя пытаньні. Пытаньне можа ставiцца толькi зьверху, адказ даецца толькі зьнізу. І тут спраўджваецца формула вялікага канструктара канстытуцыі абата Сэеса: аўтарытэт зьверху, давер зьнізу» (1932, S. 92 ff).

Тут прамоўлена тое, што не хацелася б чуць прыхільнікам плебiсцытарных мэтадаў. Да таго ж трэба дадаць і складаную прыроду пытаньняў, зь якімі, як правіла, даводзіцца мець справу падчас заканадаўчага працэсу і для вырашэньня якіх немэтазгодна выкарыстоўваць простае «так» цi «не» ўсенароднага апытаньня. Толькі тады, калі — у выключных выпадках — гаворка пра выяўнае супрацьстаўленьне дзьвюх альтэрнатываў(«так» ці «не»), як, прыкладам, падчас галасаваньня ўсяго прафсаюзу пра страйк, можна выкарыстаць магчымасьці плебiсцытарных мэтадаў.

Канстытуцыя Нямеччыны практычна выключыла плебiсцыты, таму што падчас Ваймарскай рэспублiцы імі дэмагагiчна злоўжывалi для барацьбы супраць парлямэнцкай сыстэмы. Але пытаньне застаецца адкрытым, ці не задалёка зайшлі айцы Канстытуцыi ў сваёй натуральнай «шокавай рэакцыі». Але не выпадкова, відаць, што — за выняткам асаблівага гістарычнага выпадку Швайцарыi — для заходніх дэмакратыяў плебiсцыт паўсюль мае маргінальнае значэньне і носіць выключны характар.

У супрацьлегласьць Русо, Эдмунд Бёрк «клясычна» сфармуляваў прынцып прадстаўнiцтва. У сваёй знакамiтай «Прамове да выбарцаў у Брыстолі» (1774) ён гаварыў:

«Ваш дэпутат абавязаны ня толькі праяўляць вам сваю адданасьць, але і ўзгадняць з вамі свае меркаваньні, і ён падманвае вас, замест таго каб служыць вам, калі паступаецца вашымі меркаваньнямі... Выказваць сваё меркаваньне — права кажнага; меркаваньне выбарцаў мае вялiкае значэньне і заслугоўвае на павагу, таму дэпутат павiнен прыслухоўвацца і вельмі грунтоўна абдумваць яго. Але абавязковыя iнструкцыi і строгія паўнамоцтвы, якiм дэпутат павінен сьлепа і рашуча падпарадкоўвацца, выказвацца і галасаваць за іх, нават калi гэта цалкам супярэчыць яго перакананьням, якія ўтварыліся ў яго, выходзячы зь яго разважаньняў і яго сумленьня: гэта тое, што радыкальна супярэчыць законам гэтай краiны і грунтуецца на фундамэнтальным неразуменьні ладу і духу нашай канстытуцыi» (1839, II, S. 12).

Гаворка ідзе ня проста аб тым, што нельга дапускаць дамінаваньня асобных лякальных інтарэсаў і ўпярэджаньняў, бо гэта ў канцавым выніку робіць немагчымым любое міжфракцыйнае ўраўнаважаньне інтарэсаў у парлямэнце. Альбо, як аднойчы iранiчна выказаўся ў нямецкiм бундэстагу Карл Шмiт, калi прыхiльнiкi сьмяротнай кары спаслалiся на думку народу: тут ён больш давярае асьвечанаму абсалютызму парлямэнту. Гаворка йдзе не пра што іншае, як пра дзеяздольнасьць парлямэнцкай сыстэмы наагул. Бо любая дзеяздольнасьць будзе спаралiзаваная і тым самым неўзабаве будзе разбураная ўся сыстэма, калi фракцыi ня змогуць адпаведна ацэньваць, абдумваць, вырашаць бягучыя пытаньні і заключаць кампрамісы, а будуць строга прывязаныя да даручэньняў звонку.

Дэпутаты — гэта «прадстаўнiкi ўсяго народу, не зьвязаныя даручэньнямі і наказамі, падпарадкаваныя толькі свайму сумленьню», — запiсана ў артыкуле 38 Асноўнага закону Нямеччыны. Гэтае вызначэньне цалкам адпавядае сфармуляванай Бёркам традыцыі. Цяпер ідзе шырокая дыскусія аб тым, ці не выключае партыйны прынцып, замацаваны ў артыкуле 21 Асноўнага закону, незалежнасьці дэпутата. Гэтае пытаньне насамрэч прынамсі спрэчнае, бо сёньня ў Нямеччыне мы выбiраем найперш партыi, а не асобных дэпутатаў. Таму калi дэпутаты не захоўваюць партыйнай (фракцыйнай) дысцыплiны цi нават увогуле — забіраючы з сабой мандат — пераходзяць у iншую партыю, гэта можа здавацца скрыўленьнем волі выбарцаў. На практыцы, праўда, такое адбываецца толькі ў выключных выпадках, бо дэпутат, які настойвае на сваёй незалежнасьці, iдзе на вялiкую рызыку; ён ставіць пад пагрозу сваё абраньне на паўторны тэрмін — дарэчы, гэта і зьдзеялася зь Бёркам у Брыстолi. Але галоўны пункт гледжаньня іншы: дзякуючы прынцыпу прадстаўніцтва, замацаванаму ў артыкуле 38, і дзякуючы наяўнасьці асобных дэпутатаў, партыйная парлямэнцкая сыстэма ў цэлым абароненая ад вонкавых уціскаў і тым самым ад небясьпекі недзеяздольнасьці.

Найважнейшае палiтычнае заданьне сучасных парлямэнтаў палягае ў стварэньні дзеяздольных урадаў на аснове стабільнай, прадказальнай бальшыні. Гэта наўрад ці магчыма, калі слаба арганізаваная партыйная сыстэма і, адпаведна, недастатковая фракцыйная дысцыпліна паддаюць асобных дэпутатаў непрадказальным уплывам. У выніку ў парлямэнце ўзьнікае анархiя; дзякуючы гэтаму ў Францыi адбыўся крах Чацьвертай рэспублiкі. І таму цалкам заканамерна, што ў Пятай рэспублiцы істотная частка паўнамоцтваў была перададзеная ад парлямэнту да прэзыдэнта.

Цяперашняя дылема «зялёных» у Нямеччыне на свой лад ілюструе гэткі стан рэчаў: дзеля таго што яны — цалкам у традыцыi Русо — выступаюць за «базысную дэмакратыю» і пазьбягаюць фармалізацыі партыйнага апарату і дэпутацкай групы, і, больш за тое, імкнуцца ўвасабляць своеасаблівую volonté générale, яны з поўным правам адмаўляюцца ад таго, каб несьці адказнасьць — проста ці ўскосна, дзякуючы маўклівай згодзе — за фармаваньне ўраду. Бо гэтая адказнасьць прымусіла б іх падпарадкавацца закону функцыянаваньня парлямэнцкай сыстэмы, што разыходзіцца з iдэалам Русо. Разам з тым такая іх пазыцыя можа неўзабаве прывесьці ў крытычны стан усю парлямэнцкую сыстэму, бо сёньня якраз да «зялёных» пераходзіць тая вырашальная роля ў фармаваньні ўраду, якую раней мела СвДП.

Альтэрнатыву сыстэме фармаваньня ўраду парлямэнтам складае прэзыдэнцкая сыстэма Злучаных Штатаў. Дзеля таго, што выканаўчая ўлада належыць прэзыдэнту незалежна ад кангрэсу, адпадае свомая парлямэнцкай сыстэме патрэба ў партыйнай і фракцыйнай дысцыплiне. З гэтай, але ня толькі з гэтай прычыны тут наўрад ці магчымае ўтварэньне стабільнай бальшыні ў сэнсе кааліцыі партыяў. Дэпутаты кангрэсу, асаблiва дэпутаты Гасподы прадстаўнiкоў, якіх абіраюць толькi на два гады, увесь час зазнаюць вялікі ціск звонку, асабліва з боку «базысу» — сваiх выбарчых акругаў. Аднак у адрозьненьне ад парлямэнцкай сыстэмы ўлады слабая фракцыйная дысцыплiна і непрадказальнасьць бальшыні тут ні ў якім разе не прыводзяць да паралюшу, хутчэй нават спрыяюць дзеяздольнасьці ўсёй сыстэмы. Прэзыдэнт можа ад часу да часу змагацца за бальшыню і для гэтага рознымі сродкамі апрацоўваць дэпутатаў, якія ня маюць дакладна вызначанай пазыцыі. Наяўнасьць моцных партыйных кааліцыяў, насупраць, магла б на гады спаралiзаваць палiтычную сыстэму, таму што партыйная прыналежнасьць прэзыдэнта і бальшыні ў Сэнаце ды Гасподзе прадстаўнiкоў часта не супадае.

Гэтае параўнаньне і гэтыя прыклады паказваюць, што трэба разглядаць пэўную канстытуцыйную сыстэму як цэлае і што нельга разьбіраць і зьмяняць яе складнікі паасобку, бо йначай можна выклікаць нечаканыя, магчыма, нават фатальныя пабочныя эфэкты. Строга падсправаздачны свайму «базысу» дэпутат можа ўяўляць сабой такі ж ідэальны ўзор, як і цалкам незалежны дэпутат, падпарадкаваны «адно свайму сумленьню». Але і першы, і другi фактычна не адпавядаюць умовам функцыянаваньня парлямэнцкай дэмакратыi. Для кажнай сыстэмы справядлівае тое, што сказаў Бёрк у «Thoughts on the Cause of the Present Discontents»: «Наша канстытуцыя знаходзiцца ў хісткай раўнавазе, з стромкiмi проднямі і падводнымі плынямі з усіх бакоў» (1839, II, S. 418).

Крытыка і памылковыя меркаваньні, зь якімі ўсё яшчэ ці ўжо зноў сутыкаецца парлямэнцкая сыстэма ў Нямеччыне — былі зьбертыя разам яшчэ ў Карла Шміта (1926) і дагэтуль карыстаюцца вялікім посьпехам, прычым ня толькi ў «правым» лягеры — што зьвязана, зрэшты, з тым, што ідэальныя ўяўленьні і рэальныя iнстытуцыі дэмакратыі ідуць уразрэз адны з адным. Як шмат гадоў таму назад сказаў Эрнст Фрэнкель:

«Хваробы нашай дэмакратыi не ў апошнюю чаргу тлумачацца тым, што канстытуцыйнае права і канстытуцыйная рэчаiснасьць, з аднаго боку, і вульгарная дэмакратычная ідэалёгiя, з другога боку, сілкуюцца з розных крыніцаў. Мы пазычылi наш канстытуцыйны парадак і ў вялікай ступені нашу канстытуцыйную сацыялёгiю ў ангельцаў, а нашу канстытуцыйную ідэалёгiю — у французаў» (1968, S. 53).

Зь невялікай нацяжкай можна падставіць у гэтую цытату заміж «французаў» Жан-Жака Русо ці якабiнскі русаiзм, а заміж «ангельцаў» — Эдмунда Бёрка.

Падзел уладаў

Пра тое, што ўлада падахвочвае да злоўжываньняў і можа разбэшчваць яе носьбітаў нават тады ці якраз тады, калi яны ўжываюць уладу з найлепшымі намерамі, сьведчыць манатонна паўтараны досьвед гісторыі. Таму асноўнай ідэяй і здабыткам лібэральнай дэмакратыi зьяўляецца спроба прадухiлiць злоўжываньне ўладай дзякуючы яе падзелу, г.зн. дзякуючы ўзаемакантролю розных носьбітаў улады. Гэты прынцып апісаны перадусім Джонам Локам у «Second Treatise on Civil Government» і Мантэск’ё ў «L’esprit des lois»; абодва думаньнікі зрабілі вялікі ўплыў на айцоў амэрыканскай Канстытуцыi. Яго проста-такі «клясычны» выклад можна знайсьці ў «The Federalist» (№ 51):

«Найважнейшай засьцярогай ад паступовай канцэнтрацыі ўлады ў адной галіне (урадзе) будзе захад на карысьць таго, каб людзi, якiя кiруюць асобнымі галiнамі ўлады, валодалі неабходнымі канстытуцыйнымі сродкамі і мелі асабісты інтарэс у тым, каб супраціўляцца ўмяшаньням іншых галінаў. У гэтым, як і ўва ўсіх іншых выпадках, абарончыя захады павінны адпавядаць верагоднай сіле націску. Славалюбства павiнна прадухіляцца славалюбствам. Асабiсты інтарэс службовай асобы павiнен iсьці плячо аб плячо з канстытуцыйнымі правамі. Тое, што для прадухіленьня злоўжываньняў ува ўрадзе неабходныя такія хітрыкі, магчыма, паказвае чалавечую прыроду ў кепскім сьвятле. Але цi не паказвае чалавечую прыроду ў кепскім сьвятле ўжо сам той факт, што дагэтуль існуе неабходнасьць у кіраваньні людзьмі? Калi б людзi былi анёламi, ім бы ня быў патрэбны ўрад. Калi б людзьмi кiравалi анёлы, не быў бы патрэбен нi нутраны, нi вонкавы кантроль з боку ўраду. Але калі распрацоўваюць такі праект улады, якую будуць зьдзяйсьняць людзі над людзьмi, узьнікае вялікая праблема: сьпярша трэба зрабіць так, каб урад быў здольны кантраляваць падначаленых і трымаць іх у цуглях, а пасьля трэба прымусіць урад кантраляваць і трымаць у цуглях самога сябе. Залежнасьць ад народу, безумоўна, найлепшы сродак трымаць урад у цуглях. Але, як паказвае досьвед усяго чалавецтва, патрэбныя і дадатковыя захады перасьцярогі.

Мэтад заступаць адсутнасьць высакародных матываў падахвочваньнем спаборнiцтва iнтарэсаў можна прасачыць ува ўсім чалавечым жыцьці, як у прыватных, так і ў публiчных справах. Найбольш яскрава гэты мэтад выяўляецца ў разьмеркаваньні ўладавых паўнамоцтваў сярод падначаленых, калі мэта заўсёды палягае ў тым, каб разьмеркаваць і ўладкаваць розныя пасады такім чынам, каб іхныя ўладальнікі заўжды трымалі адно аднаго ў полі зроку. Прыватны iнтарэс індывіда такім парадкам робіцца вартаўнiком правоў усяго грамадзтва. Гэты прадыктаваны цьвярозым розумам мэтад можна рэкамэндаваць для разьмеркаваньня найвышэйшай улады ў дзяржаве» (1958, S. 296 f).

У гэтых развагах узаемапераплятаюцца розныя характэрныя элемэнты. Па-першае, скептыцызм да чалавечай натуры: за традыцыйнымі носьбітамі ўлады — у адрозьненьне ад кансэрватыўнай ідэалёгii — не прызнаецца нейкай мiстычнай якасьці, якая дае ім права на манапольнае ажыцьцяўленьне ўлады; таксама і «народ» — у адрозьненьне ад рэвалюцыйных уяўленьняў — не iдэалiзуецца і таму не ўважаецца за «добры», паколькі ён яшчэ ня меў магчымасьці злоўжываць уладай. Гэтаксама сумлеў у тым, што са зьменай грамадзкіх адносінаў сутнасна зьменiцца і чалавечая «натура». Амэрыканскi тэоляг Райнгальд Нiбур сфармуляваў гэта так: «Чалавечае пачуцьцё справядлiвасьці робiць дэмакратыю магчымай. Схiльнасьць чалавека да несправядлiвасьці робiць дэмакратыю неабходнай» (1947, S. 8).

З гэтага вынікае, па-другое, што асабісты інтарэс, эгаiзм, славалюбства і прага ўлады непарыўна ўласьцівыя чалавеку. Гэтыя, як піша Кант у «Ідэях пра ўсеагульную гісторыю з гледзішча грамадзіна сьвету», «самі па сабе, што праўда, ня надта прыемныя і прымальныя якасьці» (1970, IX, S. 37) неабходна — па-трэцяе — пазытыўна выкарыстоўваць, як у эканоміцы, каб забясьпечыць з дапамогай канкурэнцыi эканамічную дынаміку, так і ў палітыцы, каб шляхам падзелу ўладаў стварыць бар’еры злоўжываньням уладай.

У канстытуцыйнай сыстэме Злучаных Штатаў Амэрыкi падзел улады ажыцьцяўляецца ў некалькіх вымерах дзякуючы:

— падзелу выканаўчай і заканадаўчай уладаў ува ўжо апісанай прэзыдэнцкай сыстэме;

— разьдзяленьню заканадаўчай улады на Сэнат і Гасподу прадстаўнiкоў;

— фэдэрацыйнаму ладу з падзелам паўнамоцтваў паміж асобнымі штатамі і фэдэральным цэнтрам;

— незалежнай судовай сыстэме, пры якой Найвышэйшы суд мае рангу Канстытуцыйнага.

Ведама, зь цягам часу адбылося значнае пераразьмеркаваньне паўнамоцтваў. Гэтак — насуперак першапачатным спадзяваньням, што дамінаваць будзе заканадаўчая ўлада — прэзыдэнцкая ўлада, нягледзячы на часовыя хістаньні, заняла цэнтральнае месца. Такім жа чынам фэдэральная ўлада паступова перацягнула на сябе паўнамоцтвы асобных штатаў.

У парлямэнцкіх сыстэмах падзел уладаў абмежаваны ў тым сэнсе, што парлямэнцкая бальшыня і выканаўчая ўлада на практыцы адстойваюць адныя і тыя ж iнтарэсы: урад гэтаксама залежыць ад парлямэнцкай бальшыні, як, у сваю чаргу, утварэньне парлямэнцкай бальшыні на наступных выбарах залежыць ад посьпехаў і ад асьвятленьня посьпехаў ураду. Зь іншага боку, пры лібэральнай дэмакратыі — незалежна ад арганізацыйнай формы — існуюць дадатковыя вагары кантролю і канкурэнцыі. Імі ёсьць прэса і iншыя сродкi масавай iнфармацыi, якія часта называюць «чацьвертай уладай». Вялiкае значэньне сродкаў масавай iнфармацыi — сёньня перадусім тэлебачаньня — робiць актуальнай праблему iх незалежнасьці і шматстайнасьці, так бы мовіць, як пытаньне падзелу ўладаў унутры «чацьвертай улады». Трэба адзначыць і вялiкую ролю грамадзкіх аб’яднаньняў, найперш буйных эканамічных аб’яднаньняў і прафсаюзаў, але таксама і царквы. Магутнасьці грамадзкіх аб’яднаньняў, бадай, мала што можна супрацьставіць, пагатоў калі яны шляхам матэрыяльнай падтрымкі і асабістым сувязям пачынаюць пашыраць свой уплыў на партыі і парлямэнты. З гэтай прычыны загаварылі ўжо нават пра «ўладу грамадзкіх аб’яднаньняў» (Eschenburg 1955). Абмежаваць магутнасьць аб’яднаньняў, здаецца, ужо немагчыма; дапамагчы можа толькі плюралiзм асацыяцыяў, які, зноў жа, дзякуючы канкурэнцыі паспрыяе іх нутраному ўраўнаважаньню.

У сувязі з гэтым варта асэнсаваць і ролю бюракратыі. З аднаго боку, тут таксама гаворка йдзе пра пытаньне асабістых сувязяў. У Фэдэратыўнай Рэспублiцы — па-над усімі партыямі і на ўсіх парлямэнцкіх узроўнях — чыноўніцкі апарат, безумоўна, становіць наймацнейшую «фракцыю». Зь іншага боку, ня трэба забывацца і на той факт, што дзяржаўная бюракратыя, у якой канцэнтруюцца спэцыяльныя веды, заўсёды захоўвае сваё ядро, тады як намiнальная выканаўчая ўлада падлягае больш ці менш хуткім зьменам.

Робячы агляд ідэі і практыкі падзелу ўладаў, можна бесьпярэчна сказаць, што гэта адзін з найбольш плённых прынцыпаў, калі-небудзь распрацаваных для кантролю над уладай і абароны ад злоўжываньня ўладай. Любыя параўнаньні з сыстэмамі, у якіх падзел уладаў не прадугледжваецца ўвогуле ці фактычна падрываецца, недвухсэнсоўна даводзяць гэта. Але нельга не зважаць на цяжкасьці. Яны ўзрастаюць у меру таго, як павялiчваюцца папярэчныя сувязі памiж рознымi галінамі ўлады. Ні ў якім разе нельга выключыць, што за фасадам шматстайнасьці, канкурэнцыi і падзелу ўладаў замацуюцца картэлепадобныя ўладавыя структуры. Гэта можа мець драматычныя наступствы — у сэнсе «тыранiі бальшыні», пра якую пісаў Таквiль — тады, калі існуюць «структурныя» мяншыні, выключаныя з удзелу ў палітычным працэсе. Такiя мяншыні могуць утварацца паводле эканамiчнай, этнiчнай, рэлiгiйнай ці якой-любя іншай прыкметы. Часта розныя фактары ўзмацняюць адзін аднаго і тады спараджаюць фатальную сытуацыю «гета», пераламіць якую надта цяжка акурат таму, што пад рознымі маскамі адно з адным увесь час сутыкаюцца — ці, хутчэй, адмяжоўваюцца адна ад адной — тыя самыя сілы.

Бальшыня і меншыня

Лібэральная дэмакратыя імкнецца адпавядаць комплекснасьці і дынаміцы сучаснага грамадзтва; з шматстайнасьцю ці нават супярэчлівасьцю паглядаў і iнтарэсаў трэба не змагацца, а, наадварот, лічыцца і прадукцыйна выкарыстоўваць. Канфлiкты — гэта ня нешта ненармальнае; яны належаць да сыстэмы. Неабходна проста забясьпечыць іх мірнае разьвязаньне ў рамках «правілаў гульні» канстытуцыйнага ладу, можна нават сказаць, умагчыміць іх як мірны лад.

Найперш гаворка йдзе пра два элемэнтарныя правiлы. Згодна зь першым, паўсталая ў выніку ўсеагульных выбараў парлямэнцкая бальшыня і сфармаваны ёй урад пакліканыя прымаць рашэньні. Згодна з другім, гэтыя паўнамоцтвы для прыняцьця рашэньняў заўсёды даюцца толькі на пэўны час. Узаемадзеяньне абодвух правілаў закладае падваліны для мірнага функцыянаваньня; яно ўмагчымляе сумленнае і негвалтоўнае спаборнiцтва паглядаў і iнтарэсаў. Бо першае правiла забясьпечвае такі рэжым кіраваньня, якому мяншыням даводзіцца падпарадкавацца. А другое правіла паклікана запэўніць, што яны могуць падпарадкавацца, бо ў іх застаецца магчымасьць прапагандаваць свае пагляды — г.зн., шанец паўплываць на бальшыню і зьмяніць свой статус.

Гэтая сыстэма правiлаў на першы погляд здаецца генiяльна простай. Але пры больш уважлівым разглядзе выяўляецца яе надзвычайная складанасьць і рызыкоўнасьць; яна абстаўленая перадумовамі, якіх мусяць датрымвацца ўсе бакі. Гэта датычыць некалькіх аспэктаў.

Па-першае: Неабходна пакладацца на тое, што ўсе бакі будуць датрымлівацца «правілаў гульнi», нават «іншыя» — і нават тады, калі ў іх руках будзе бальшыня і ўлада. Нiхто не павінен нават дапускаць думкі аб тым, што пасьля атрыманьня ўлады можна будзе скасаваць правілы, каб усталяваць собскае некантраляванае панаваньне на неабмежаваны час. Адылі наагул нельга «давесьці», што гэтага ня здарыцца, таму што гаворка йдзе пра будучыя дзеяньні. Таму неабходны аванс даверу, які можа грунтавацца толькі на мінуўшчыне, на досьведзе, які назапасіла адпаведная палітычная культура. З гэтай прычыны вельмі цяжка дамагчыся неабходнага даверу там, дзе гарызонт досьведу вызначаецца гісторыяй улады, заснаванай на гвалце, — як, да прыкладу, у Лацiнскай Амэрыцы. Альбо бліжэйшы да нас прыклад: пасьля 1945 году ў Аўстрыi зацяжная сэрыя перамог на выбарах Вялікай кааліцыі, якую некалькі разоў абнаўлялі, не ў апошнюю чаргу была зьвязаная з прывiдамі мiнулага, горкiм досьведам сукрытай і адкрытай грамадзянскай вайны паміж «чырвонымі» і «чорнымі» ў часе памiж дзьвюма сусьветнымi войнамi. Толькі зь цягам часу гэтыя здані адступілі прэч. У Нямеччыне пра падобныя праблемы сьведчыў страх перад любой формай адкрытасьці да будучыні: «Досыць экспэрымэнтаў!» — а калі перамогуць «iншыя», дык гэта будзе ліхам, калі не «канцом Нямеччыны» ўвогуле.

Інакш і больш агульна кажучы: ня можа быць залішняй асьцярожнасьці і ўважлівасьці, залішняй кансэрватыўнасьці да «правiлаў гульнi» — якраз дзеля таго, каб можна было мірна вырашаць канфлiкты і разьняволена, бяз панiкi ісьці насустрач будучыні. Існуе пазытыўная дыялектыка стабiльнасьці і дынамiкі, кансэрватызму і прагрэсіўнасьці, а гэтаксама і нэгатыўная дыялектыка — адносiны гвалту і застыгласьці. Ёзэф Шумпэтэр праілюстраваў гэты стан рэчаў наглядным прыкладам: аўтамабiль не павінен быць павольным, наадварот, ён тым хутчэй можа ехаць, чым лепшыя ён мае тармазы» (1950, S. 146). І сапраўды: ехаць хутка без тармазоў — гэта знак безадказнага легкадумства, а ня мужнасьці, і панiка пасажыраў, iх спробы любой цаной спыніць машыну і выйсьці ў гэтым выпадку цалкам зразумелыя.

Па-другое: таксама ў сыстэме прызнаных «правiлаў гульнi» бальшыня павінна праяўляць стрыманасьць у стасунку да мяншыняў. Бальшыня не павінна, хоць ёй і належыць — часова — дзяржаўная ўлада, выступаць у ролі манапалiста праўды і ўсеагульнага дабрабыту. Бо толькі ў тым выпадку, калi меншыня ў поўнай меры захоўвае шанцы на посьпех у будучыні, ад яе можна патрабаваць, каб яна падпарадкоўвалася рашэньням бальшыні. Таму той, хто палівае гразёй «нязручныя» меркаваньні і рухі, спрабуе адмiнiстрацыйна задушыць іх — пазбавіць іх доступу да сродкаў масавай інфармацыі, абмежаваць іхнае права на дэманстрацыі, ці якім-любя іншым чынам — аказвае мядзьведжую паслугу собскай справе; ён разбурае легітымнасьць, фундамэнт, на якiм адно толькі й можна ўгрунтаваць паўнамоцтвы бальшыні. Таму ён не павінен ані зьдзіўляцца, ані скардзіцца, калі меншыня ў адказ адмовіцца падпарадкоўвацца і будзе весьці «падрыўную» дзейнасьць.

У гэтым кантэксьце варта згадаць пра праблематычную спадчыну аўтарытарнай дзяржавы, схiльнасьць прысвойваць уласнай пэрсоне ці сваёй партыі статус гэткіх сабе вартаўнікоў свабодна-дэмакратычнага канстытуцыйнага ладу, каб такім чынам адцясьніць iншадумцаў на край ці за край канстытуцыі; варта згадаць пра двухсэнсоўныя рытуалы прысяганьня «супольнасьці дэмакратаў», сапраўдным сэнсам якіх можа быць толькі выключэньне тых, каму супольна адмоўлена ў дэмакратычнай добранадзейнасьці.

У якасьці маралі лібэральнай дэмакратыі трэба прызнаць, што кажны — пакуль няма доказаў адваротнага — ёсьць канстытуцыйным партнэрам, а ня ворагам канстытуцыі; той, хто адкідае прынцып прэзумпцыі невінаватасьці і спачатку патрабуе ад iншадумца сьведчаньняў ягонай вернасьці канстытуцыi, той сам мімаволі выдае сябе як ворага свабоды.

Па-трэцяе: меншыня таксама павінна праяўляць стрыманасьць. Яна таксама не павінна паддавацца спакусе дасягчы ўсяго або нічога, не павінна прэтэндаваць на манапольнае ўвасабленьне volonté générale, каб на гэтай падставе абвясьціць «супраціў». Прыведзеная нiжэй цытата з дэбатаў пра мір і «гонку ўзбраеньняў» прымушае задумацца:

«Але што можа значыць бальшыня — у вачах меншыні — перад абліччам «пагрозы самазьнішчэньня»? Што ў такой сытуацыі робіць гэтая апатычная, тупая «вернападданая бальшыня» і ейныя прадстаўнікі, ці ж не «становіцца на бок сьмерці, зьнішчэньня, не ўсьведамляючы гэтага да канца?» (Р.Фогт, дэпутат Бундэстагу ад партыі зялёных). Цi можна ў такой сытуацыі спасылкай на існуючую бальшыню абгрунтаваць сапраўдную легітымнасьць, цi ня мае гэты аргумэнт хіба што арытмэтычную і статыстычную вартасьць для «прадстаўнiкоў (аджылага) колькаснага разуменьня дэмакратыі?» (Р.Фогт)» (Guggenberger / Offe 1984, S. 12).

Падобныя выказваньні рабіліся і робяцца часта, таксама і зь іншых нагодаў. Але калі з аднаго боку мы маем апатыю і абмежаванасьць, дык з другога — прэтэнзію на абачлівасьць і манапольнае разуменьне праўды: ёсьць падставы асьцерагацца, што гэта прывядзе ня проста да разьвітаньня са старым разуменьнем дэмакратыі, але да разьвітаньня з самой лібэральнай дэмакратыяй увогуле, да прэтэнзіі на ўладу з боку схаванай за шыльду «народнага руху» самазванай элiты. І пры дапамозе такіх хітрыкаў вяртаецца, нібыта толькі быццам у перагорнутым выглядзе, стары аўтарытарны сындром; собская пазыцыя падаецца як адзіная выратавальная, усе iншыя, насупраць, праектуюцца скрозь прызму страху перад «канцом».

Па-чацьвертае: існуюць капітальныя, апошнія пытаньні веры і сумленьня, для якіх непрымальны прынцып бальшыні. Нельга паставiць на галасаваньне пытаньне аб тым, ці iснуе Бог і калі так, дык у якім абліччы, каб на падставе вынікаў галасаваньня зрабіць практычныя высновы для грамадзкага ладу. Той, хто ўсё-ткі спрабуе зрабіць гэта, рызыкуе распалiць рэлiгiйную, цi — у больш сучаснай і агульнай фармулёўцы — сьветапаглядную грамадзянскую вайну, якая можа скончыцца толькi дыктатурай наймацнейшага. Таму рашэньні бальшыні павiнны абмяжоўвацца «перадапошнімі», практычнымі пытаньнямі. Гэты погляд належыць да доўгіх, зь цяжкасьцяй дасягнутых і пастаянна загрожаных здабыткаў талерантнасьці, пра якія ўжо была гаворка і якія ўяўляюць сабой адну зь перадумоваў лібэральнай дэмакратыі.

Праўда, пытаньне пра мяжу паміж апошнімі і перадапошнімі, прыдатнымі і непрыдатнымі для вырашэньня бальшынёй пытаньнямі ўздымае складаныя праблемы, і, бадай, на яго ніколі ня будзе канчатковага адказу. Напрыклад, падчас спрэчкі аб ядравай энэргii Iрынг Фэчэр пiсаў (1982, S. 27):

«Трэба зразумець, што ў гэтым пытаньні спасылкi на фармальна-дэмакратычны спосаб прыняцьця рашэньняў ужо не дастаткова, каб замацаваць перакананьне ў яго правамернасьці. Як немагчыма было пераканаць рэлiгiйныя мяншыні ў XVII стагодзьдзi — у Англii і Нiдэрляндах — адмовіцца ад іхнага веравызнаньня на падставе рашэньняў бальшыні, так і сёньня працiўнiкаў ядравай тэхналёгii... немагчыма пераканаць у тым, што мы вернемся «ў каменны век», калі адмовімся ад гэтай тэхналягічнай магчымасьці, і што з гэтай прычыны яны мусяць падпарадкавацца волі бальшыні».

Адылі сам Фэчэр зазначае аснаватворную розьніцу: у адрозьненьне ад рэлігійных спрэчак XVII стагодзьдзя, дзяржава ня можа заставацца ў баку ад барацьбы за ядравую энэргiю, паколькі і разьвіцьцё гэтай тэхналягічнай магчымасьці, і адмова ад яе маюць практычныя наступствы, якія вымагаюць палiтычнага вырашэньня. Дык жа цi ня значыць гэта, што тут гаворка йдзе пра перадапошняе, практычнае пытаньне? Ці не паддаемся мы зноў той укарэненай у спадчыне нашай палітычнай культуры схільнасьці разьдзьмуваць усё, што можа быць нашай «справай», да нечага сьветагляднага, квазiрэлiгiйнага, апакалiптычнага, адно каб забясьпечыць сабе — дадэмакратычную — легітымнасьць і пазбавіць гэтай легітымнасьці іншадумцаў? Ува ўсякім разе, у сьвятле ўсяго горкага досьведу нашай навейшай гiсторыi павінна быць максымай — і ня толькі для партыяў — тое, што Адольф Арнт сфармуляваў яшчэ колькі дзесяцiгодзьдзяў назад:

«Я прашу лiчыць сутнасьцю маёй працы, настойлівым заклікам маіх развагаў тое, што я скажу цяпер: нялюдзкасьць распачынаецца адразу, калi ў перадапошніх пытаньнях, якімі і належыць займацца кажнай палiтычнай партыі, чалавек знаходзіць апошнюю праўду і абвяшчае яе мернікам чалавечай супольнасьці» (1976, S. 273).

Па-пятае: у цеснай сувязі з разгледжанымі вышэй пытаньнямі стаіць яшчэ адно, пытаньне абарачальнасьці, зваротнасьці палiтычных рашэньняў. Згодна з папулярным і на першы пагляд відавочным тэзысам рашэньні, прынятыя бальшынёй, толькi тады легітымныя, калi ў прынцыпе іх можна вярнуць назад. Бо калі бальшыня, што склалася ў адпаведны момант, ня мае права заблякаваць натуральнае разьвіцьцё падзеяў, замацаваўшы сваю некантраляваную ўладу на неабмежаваны тэрмін празь пераварот у «правiлах гульнi», то яна таксама не павінна рабіць гэтага і ў матэрыяльным пляне, прымаючы незваротныя рашэньні што да практычных пытаньняў.

Застаецца адкрытым пытаньне, ці выпадае выстаўляць гэты аргумэнт супраць рашэньняў бальшыні тады, калі справа датычыць нашага часу, напрыклад, у спрэчцы аб ядравай энэргii ці ракетных узбраеньнях. Які сэнс могуць мець патрабаваньні адмовы ад ядравай энэргii ці гонкі ўзбраеньняў, калі адначасна гаворыцца пра рашэньні, прынятыя «назаўсёды»? Але што б там ні было, дакладны аналіз спараджае сумневы, якія сягаюць нашмат глыбей, да аснавасяжных рэчаў.

Усё жыцьцё падпарадкоўваецца закону няўмольнага, незваротнага бегу часу. І кажны чалавек цягам свайго жыцьця апынаецца ў сытуацыях, калі трэба прыняць рашэньне — напрыклад, у прыватнай, вельмі інтымнай сфэры ўзаемадачыненьняў зь іншымі людзьмі ці ў прафэсiйнай сфэры — якія тады аказваюцца незваротнымі. Тое самае датычыць шматлікіх рашэньняў, празь якія іншыя — бацькi, працадаўцы, заканадаўцы — вызначаюць наш лёс. Хада гiсторыі падпарадкоўваецца такому ж закону; развагi аб тым, што магло б быць, калi б Бiсмарк памёр у маленстве цi калі б Гiтлера ў 1939 годзе разарвала на шматкі бомбай у пiўніцы[1], застаюцца марнай гульнёй думак. Вынаходкі і адкрыцьці нельга забраць назад. «We cannot unlearn», як трапна й ляканiчна выразіў гэта адзiн амэрыканец; веды, якiя аднойчы зьявіліся на сьвет, можна забраць у сьвету толькi коштам сусьветнай катастрофы. Паравая машына, пабудова чыгунак, тэлефон і тэлевiзар таксама зрабілі ў нашым жыцьці незваротныя рэвалюцыi.

Пералiк можна працягваць. Чым больш падрабязна абдумваеш гэткі стан рэчаў, тым больш востра паўстае пытаньне: дык што ж у сутнасьці застаецца ад патрабаваньня зваротнасьці рашэньняў бальшыні? Відавочна, сытуацыя альбо-альбо. Альбо гэтае патрабаваньне акцэптуюць; тады наўрад ці застанецца такое рашэньне, легітымнасьць якога нельга было б з поўным правам аспрэчыць. Альбо гэтае патрабаваньне адмаўляюць. Тады застаецца толькі цяжкi шлях барацьбы за зьмену ў будучыні бальшыні, каб зь ёй паспрабаваць працаваць на-новаму — не паддаючыся, аднак, гістарычна беспэрспэктыўнай ілюзiі, быццам калісь можа надысьці абсалютна новы пачатак, блаславёная «нулявая гадзіна». Адылі акурат гэтая цяжкасьць, што палягае ў адмове ад любых прэтэнзіяў на абсалютнае, вызначае шлях лібэральнай дэмакратыi.

3. Высновы і прагнозы

Лібэральная дэмакратыя ўяўляе сабой прадукт комплекснага грамадзкага і духоўнага разьвіцьця, твор палiтычнае культуры, якую прынята называць заходняй.

Яе прэтэнзія палягае ў тым, каб даваць прадукцыйныя адказы на выклікі сучаснасьці. Яна павінна спрыяць свабодзе і шматстайнасьці, канфліктам паглядаў і інтарэсаў і, тым ня менш, забясьпечваць мiрны парадак. Яна вымагае такіх своеасаблівых цнотаў, якія можна аб’яднаць пад назовам самаахвярнасьці: самаабмежаваньня і адмаўленьня ад любых прэтэнзіяў на абсалютнае (параўн. Kroсkow 1983, S. 53 ff).

Дзеля гэтага яна заўсёды крые ў сабе рызыку самазьнішчэньня — бо iснуе альтэрнатыва. Таквiль пiсаў: «Разглядаючы становiшча, якога ўжо дасягнула бальшыня эўрапейскiх нацыяў і да якога імкнуцца ўсе іншыя, асабіста я схiляюся да думкi, што пры iм толькі будзе магчымай дэмакратычная свабода цi тыранiя імпэратараў» (1959, І, S. 363). Гэты прагноз, датаваны 1835 годам, павінен падштурхоўваць нас не да самазадаволенасьці, а да самаправеркі; нашая гiсторыя вучыць, што, нягледзячы на ўсе цьверджаньні аб адваротным, нам нашмат меней пагражаюць вонкавыя сілы, чымся спакусы, якія мы носім у сабе саміх. Таму адпавядае сапраўднасьці і тое, што Таквiль напісаў пры канцы сваёй вялiкай працы «Пра дэмакратыю ў Амэрыцы»:

«Я добра ведаю, што некаторыя з маiх сучасьнікаў уважаюць, быццам народы на Зямлi нiколi ня змогуць быць гаспадарамi сабе самім і будуць заўсёды змушаныя падпарадкоўвацца нейкай неадольнай і сьляпой сiле, што сягае адбытага раней, расы, глебы цi клiмату. Гэта павярхоўныя і баязьлівыя дактрыны, якія могуць спарадзіць толькi слабых людзей і маладушныя нацыi: празорнасьць не зрабіла чалавечы род анi поўнасьцю свабодным, ані цалкам паднявольным. Бадай, яна зацягвае кажнага чалавека ў такія колы выпрабаваньняў лёсу, пазьбегчы якіх немагчыма; але ўсярэдзіне гэтых шырокіх межаў чалавек магутны і свабодны; тое самае датычыць і народаў. Сёньняшнія нацыi ўжо ня могуць нічога зьмянiць у роўнасьці грамадзкіх варункаў; адылі ад iх цяпер залежыць, да чаго прывядзе роўнасьць: да свабоды цi рабства, да асьветы цi барбарства, да дабрабыту цi галечы» (1959, II, S.358).

Літаратурныя жаролы

Выкарыстаная літаратура

Arndt, Adolf 1976: Politische Reden und Schriften, hrsg. von H. Ehmke und C.Schmid, Berlin / Bonn-Bad Godesberg.

Burke, Edmund 1839: The Works in Nine Volumes, Boston.

Eschenburg, Theodor 1955: Herrschaft der Verbände? Stuttgart.

The Federalist, von Alexander Hamilton, John Jay und James Madison, 1787—88; нямецкі пераклад: Der Föderalist, hrsg. von R. Ermacora, Wien 1958.

Fetscher, Iring 1982: Ökologie und Demokratie — ein Problem der politischen Kultur; in: aus politik und zeitgeschichte, Beitrage zu: Das Parlament, B 26 / 1982.

Fraenkel, Ernst 1968: Deutschland und die westlichen Demokratien, Stuttgart.

Guggenberger, Bernd / Offe, Claus 1984: An den Grenzen der Mehrheitsdemokratie — Politik und Soziologie der Mehrheitsregel, Opladen.

Kant, Immanuel 1970: Werke in 10 Bänden, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt.

Kelsen, Hans 1922: Der soziologische und juristische Staatsbegriff, Tübingen.

Kirsch, Guy 1979: Radikale Liberalität in einer geizigen Welt — Gedanken zur Umorientierung; in: aus politik und zeitgeschichte. Beitrage zu: Das Parlament vom 9.6.1979.

Krockow, Christian Graf von 1983: Gewalt für den Frieden? Die politische Kultur des Konflikts, München.

Leicht, Robert 1974: Grundgesetz und politische Praxis, München.

Locke, John 1967: Zwei Abhandlungen über die Regierung, hrsg. von W. Euchner, Frankfurt/M.

Marx, Karl / Engels, Friedrich 1966: Studienausgabe in 4 Bde., hrsg. von I. Fetscher, Frankfurt/M.

Michels, Robert 1911: Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, Neudruck der 2. Aufl., hrsg. von W.Conze, Stuttgart 1957.

Montesquieu 1976: Vom Geist der Gesetze; eingeleitet, ausgewählt und übersetzt von Kurt Weigand, Stuttgart.

Niebuhr, Reinhold 1947: Die Kinder des Lichts und die Kinder der Finsternis, München.

Rousseau, Jean-Jacques 1966: Der Gesellschaftsvertrag, hrsg. von H. Weinstock, Stuttgart.

— 1971: Schriften zur Kulturkritik (Über Kunst und Wissenschaft. Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen), hrsg. von K. Weigand, Hamburg.

Schumpeter, Joseph A. 21950: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, München.

Schmitt, Carl 21926: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, München/Leipzig (першае выданьне 1923).

— 1932: Legalität und Legitimität, München/Leipzig.

— 1940: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, Hamburg.

Tocqueville, Alexis de 1959 u. 1962: Über die Demokratie in Amerika, hrsg. von Th. Eschenburg und H. Zbinden, 2 Bde., Stuttgart (München 1976).

Карысная літаратура

Beyme, Klaus von 1969: Interessengruppen in der Demokratie, München.

Bobbio, Noberto 1988: Die Zukunft der Demokratie, Berlin.

Burnheim, John 1987: Über Demokratie. Alternativen zum Parlamentarismus, Berlin.

Dahrendorf, Ralf 1965: Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München. Denninger, Erhard (Hrsg.) 1976: Freiheitliche demokratische Grundordnung. Materialien zum Staatsverständnis und zur Verfassungswirklichkeit in der Bundesrepublik, 2 Bde., Frankfurt/M.

Downs, Anthony 1968: Ökonomische Theorie der Demokratie, Tübingen.

Fetscher, Iring 1972: Die Demokratie. Grundfragen und Erscheinungsformen, Stuttgart u.a.

Göhler, Gerhard (Hrsg.) 1987: Grundfragen der Theorie politischer Institutionen, Opladen.

— u.a. (Hrsg.) 1990: Politische Institutionen im gesellschaftlichen Umbruch. Ideengeschichtliche Beiträge zur Theorie politischer Institutionen, Opladen.

Hartwich, Hans-Hermann / Wewer, Göttrik (Hrsg.) 1990 ff: Regieren in der Bundesrepublik, 5 Bde., Opladen.

Kriele, Martin 1975: Einführung in die Staatslehre. Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates, Reinbek bei Hamburg.

Krockow, Christian Graf von 1977: Herrschaft und Freiheit-Politische Grundpositionen der bürgerlichen Gesellschaft, Stuttgart.

Leibholz, Gerhard 1968: Strukturprobleme der modernen Demokratie, Karlsruhe.

Lipset, Seymour M. 1962: Soziologie der Demokratie, Neuwied.

Luthardt, Wolfgang / Söllner, Alfons 1989: Verfassungsstaat, Souveränität, Pluralismus, Opladen.

Nuscheler, Franz / Steffani, Winfried (Hrsg.) 1972: Pluralismus; Konzeptionen und Kontroversen, München.

Preuß, Ulrich K. 1984: Politische Verantwortung und Bürgerloyalität. Von den Grenzen der Verfassung und des Gehorsams in der Demokratie, Frankfurt/M.

Ridder, Helmut 1975: Die soziale Ordnung des Grundgesetzes. Leitfaden zu den Grundrechten einer demokratischen Verfassung, Opladen.

Scheuner, Ulrich 1973: Das Mehrheitsprinzip in der Demokratie, Opladen.

Schumann, Hans-Gerd (Hrsg.) 1976: Die Rolle der Opposition in der Bundesrepublik Deutschland, Darmstadt.

Schwartländer, Johannes (Hrsg.) 1981: Menschenrechte und Demokratie, Kehl / Straßburg.

Shell, Kurt L. 1981: Liberal-demokratische Systeme. Eine politisch-soziologische Analyse, Stuttgart u.a.

Зацем рэдактара

1. Тут намінка на няўдалы замах на Гітлера, учынены 8 лістапада 1939 году ў Мюнхене Ёганам Геаргам Эльзэрам. Сам Гітлер пакінуў памяшканьне за 13 хвілін да выбуху. У яго выніку загінула 8 чалавек, 63 атрымалі пашкоджаньні, зь іх 16 — цяжкія.