Паліталёгія

Асноўны курс

---

1. Палітычная культура і палітычныя ідэі - Этыка і палітыка — нарыс фізыкі нораваў

1 Уводзіны: Апорыі і аксыёмы

«Давайце вымавім яго, гэтае новае патрабаваньне: нам патрэбная крытыка маральных вартасьцяў, самую вартасьць гэтых вартасьцяў трэба паставіць пад пытаньне — а для гэтага неабходнае веданьне ўмоваў і абставінаў, зь якіх яны вырасьлі, у якіх яны разьвіваліся і адмяняліся (мараль як наступства, як сымптом, як маска, як ханжаства, як хвароба, як непаразуменьне; але адначасна мараль як прычына, як лекавы сродак, як стымулятар, як гамаваньне, як атрута) — гэтага веданьня дагэтуль не было, і яго ня прагнулі... Трэба выправіцца ў вандроўку па таямнічай, далёкай і так сукрытай краіне маралі — насамрэч былой маралі, маралі, якою насамрэч жылі — пры дапамозе вылучна новых пытаньняў і гледзячы гэтаксама новымі вачыма: і ці ня значыць гэта амаль тое самае, што і ўпершыню адкрыць гэтую краіну? ...Дык жа зусім відавочна, што для генэоляга маралі мусіць быць у сто разоў важнейшым за блакітныя мары: наймя шэрыя будні, я хачу сказаць, дакумэнтальнае, тое, што можна насамрэч занатаваць, што сапраўды адбывалася, карацей, доўгія, цяжка чытэльныя гіерагліфічныя пісьмёны мінуўшчыны людзкой маралі...» (Nietzsche, Bd. 5, S. 252—255).

Пра цяжкасьць размовы аб этыцы

Чалавек, якому «даводзіцца» гаварыць пра этыку, адчувае разгубленасьць. Не аднойчы ці некалькі разоў, амаль несупынна. Калі толькі гаварыць пра этыку ці мараль значыць нешта большае, чымся манерна варушыць вуснамі. (Выразы этыка і мараль, часткова таксама ўзвычаеньні і норавы (Sittlichkeit), скрозь ужываюцца як сынанімічныя.) Ты павінен... ты не павінен... Сапраўды, выклікае толькі неўразуменьне і непрыемна кідаецца ў вочы, калі нехта становіцца ў позу і пры гэтым крытычна-патрабавальна паказвае пальцам на хібы ці ўяўна неабходныя добрыя ўчынкі. На запаветы, забароны, правілы паводзінаў: можна, нельга... Нават Сакрат, гэты тонкі й іранічны мараліст, часам стамляўся гуляць ролю атэнскага камара. Дык хто ж захацеў бы сёньня як і ён пайсьці на безнадзейную рызыку са сьмяротным зыходам. І перадусім, што б дало гэтаму камусьці ці мне права пастуляваць і ўдаваць, надзімаючы шчокі, зэкінгенскага, рымскага ці бэрлінскага трубача маралі?

На што можна было б спаслацца? Якраз у справе падвалінаў сёньняшняй маралі пануе суцэльная блытаніна. Каталёг цнотаў — слова гучыць як у кепскай краме, ува ўсякім разе, прыўносіць адчуваньне неабавязковасьці. Яшчэ за часоў Сакрата справа была дрэнь што да «сутнасных нораваў», і агулам што да працінаючай поліс Атэнаў моцна ўгрунтаванай маралі, як бы яшчэ да яе ні апэлявалі, як бы яшчэ ні жывілася ёй рытуальная драма, антычная трагедыя. Іначай Сакрат у раньніх плятонаўскіх дыялёгах наўрад ці разбурыў бы суцэльную афіцыйную сафістычную мараль адным толькі зьедлівым пытаньнем: што значаць твае словы, калі ты гаворыш пра сьмеласьць ці справядлівасьць ці ... ? (ti estin?). Іначай сталы і позьні Плятон не шчыраваў бы так у сваёй дзяржаўнай утопіі, «Палітэі», і ў сваім «бліжэйшым да рэчаіснасьці» позьнім творы, «Законы», каб як мага мацней зьвязаць усе сілы, што маглі б падарваць цэльны і рупліва сканструяваны палітычны лад, ажно да вынаходніцтва квазі-міталягічных фікцыяў. Сёньня пагатоў ёсьць тузіны і тузіны меркаваньняў, але ніводнае ня мае фундамэнту, які б мог прэтэндаваць на ўсеагульную ўнівэрсальнасьць. У процівагу буржуазнай маралі, якая была прызнаная дваістай, у процівагу ейнай прэтэнзіі на ўнівэрсальнасьць і ейнай супярэчлівасьці, затхласьці, нават жорсткасьці пад коўдрай сёньня выступае — а ў рамках законаў прадугледжваецца — распуста. Дапушчаецца амаль усё. Толькі асабістыя справы ёсьць мусовымі і як такія — немусовымі: ува ўсякім разе, няма прынцыпаў, якія б падзяляліся ўсімі. Спрачацца пра мараль, як здаецца, — гэтаксама марна, як пра густы.

Але ўсе этычныя патрабаваньні адзначаюцца невялікай дзейснасьцю. З гісторыі этыкі яшчэ больш, чымся з гісторыі ўвогуле, выяўляецца іхны крыш. Прынамсі ў тых выпадках, калі маральныя патрабаваньні супрацьстаялі іншым магутным інтарэсам. Займацца этыкай з больш чымся анатамічнай цікавасьцю значыць амаль тое самае, што браць у якасьці аб’екта вывучэньня чорны гумар: сьвядомую няўдачу. Альбэрт Швайцэр (1923) меў рацыю: той, хто займаецца этыкай, мусіць прайсьці праз паняверку — «паняверка — гэта заля, празь якую мы ўваходзім да этыкі». Вальтэр Шульц (1974, S. 633) тлумачыць: «Гэтая паняверка мае дваісты сэнс. Па-першае: этыку ў гэтым сьвеце немагчыма абгрунтаваць нейкай абсалютнай падставай. Усе захады, якія рабіліся дзеля гэтага, праваліліся, прычым конча. Чалавек, які дзейнічае этычна, ня мае прыкрыцьця са сьпіны. Ён мусіць убачыць фактычны стан рэчаў: «Сьвет — гэта жорсткая драма разладу волі да жыцьця з самой сабой. Быцьцё прабіваецца за кошт іншага, яно разбурае іншае».

Пра непазьбежнасьць этыкі

Але этыка заразом і непазьбежная. Пагарджаць ёю можна толькі за кошт падману сябе і іншых, ідэалёгіі. Адылі шмат якія віды маралі, са свайго боку, выдатна прыдаюцца да ідэалягізацыі, чытай, да маскаваньня рэчаіснасьці і ўласнай чыннасьці.

Усе цэнтральныя пытаньні сучаснасьці адкідаюць этычны цень. Дастаткова згадаць новыя тэхналёгіі, генную інжынэрыю, ейнае разьвіцьцё і ўкараненьне, ці далейшую гонку ўзбраеньняў атамнай, біялягічнай, хімічнай «прыроды». Адказы на іх, часткова даўна дадзеныя ўладамі і штодня абнаўляныя, часткова яшчэ ня вызначаныя, маюць маральнае абгрунтаваньне, дарма што зьнітаваныя зь імі праблемы, вядома, нельга разьвязаць толькі пры дапамозе маралі. Але кірунак іхнага разьвязаньня вызначаецца мараляй і мае наступствы для маралі.

Пры пільным разглядзе відаць, што этычныя меркаваньні прысутныя, сьвядома ці несьвядома, ня толькі пры разьвязаньні цэнтральных пытаньняў. Этыка ёсьць часткаю сацыяльнай дзейнасьці; можна сфармуляваць іначай і яшчэ больш агульна: усе сацыяльныя ўчынкі маюць больш ці менш моцны маральны фэрмэнт. Гэта ёсьць праяваю conditio humana, адметнасьці людзкога жыцьця. Калі толькі ўчынкі ня ёсьць выкананьнем гетэраномна выстаўленых неабходнасьцяў, натуральных прымусаў усіх відаў, прычым выкананьнем адназначным і безь ніякай прасторы для гульні, калі толькі ўчынкам уласьцівая пэўная ступень свабоды, г.зн. калі іх можна рабіць рознымі спосабамі, яны этычна рэлевантныя. Да гэтага далучаецца ўласьцівасьць чалавека ўкладаць у собскія ўчынкі, здарэньні, культурныя ці прыродныя падзеі наўкола сябе нейкі сэнс і, паводле выразу Вэбэра, «дзейнічаць асэнсавана». Зь ёю зьнітаваная здольнасьць да стварэньня нормаў. На мове Канта (Bd. IV, S. 39) гэта гучыць так: «Кажная рэч у прыродзе дзейнічае паводле законаў. Толькі разумная істота мае здольнасьць дзейнічаць паводле ўяўленьня пра законы, г.зн. прынцыпаў, альбо волі».

Але гэта ўжо ёсьць канстатацыяй таго, што этыка і палітыка — пара блізьнятаў. Кажны панятак, прыдатны для палітыкі, пагатоў ёсьць паняткам этыкі (нават у сэнсе багатай наступствамі нэгацыі). Якім бы чынам не апісвалася тое, што разумеюць пад палітыкай, да яго належаць наступныя прыкметы:

— палітыка — гэта тое, што робіць пэўную групу, грамадзтва групай, грамадзтвам: стваральны пачатак групы, грамадзтва, карацей, спосаб сынтэзу;

— сюды належаць матар’яльныя і нематар’яльныя формы вытворчасьці гэтага сынтэзу, спосабы волевыяўленьня, сымбалічная рэпрэзэнтацыя сьвету (міталёгія, рэлігія і да т.п.), грамадзкі падзел працы;

— узаемаперапляценьне нормаў, іхнага зьместу і іхнай формы, а таксама адпаведны яму санкцыйны апарат, стаюцца цэнтральнай прыкметай актуальнай у канкрэтным выпадку палітычнай практыкі;

— урэшце, тое, што ўтрымліваецца ўжо ў другой прыкмеце і што вылучана з трэцяй, — формы прыняцьця рашэньняў і іхнага ажыцьцяўленьня.

Як істота, якая заўсёды жыла ў групе, як сацыяльная істота, як zoon politicon, чалавек пры зьмяненьні гістарычных варункаў і фармальным зьмяненьні заўсёды застаецца animal morale, істотай, што творыць сэнс, надае сэнс і робіць адпаведныя рэгуляцыі. Калі толькі ёсьць нешта, што трэба вырашыць, і пакуль будзе, што вырашаць, этычныя крытэры непазьбежна будуць браць удзел у гульні.

Пра этычную сутнасьць пазнаньня і прыпамінаньня

Этыка як непазьбежны factum humanum — гэтае назіраньне заходзіць яшчэ на адну лапату глыбей. Ня толькі ўсе працэсы прыняцьця рашэньня маюць маральны фэрмэнт, мараль удзельнічае таксама і ў фармаваньні спосабу, якім мы разумеем нас самых і «сьвет» вакол нас. Пазнаньне ў пэўным сэнсе ёсьць маральным. У гэтым бліскучая сутнасьць старазапаветнага міту пра грэхападзеньне. Мы ніколі не пазнаем рэчаіснасьці як такой ці нават нас самых такімі, якімі мы ёсьць. Мы глядзім з пэўнага гледзішча. Мы выбіраем, мы ацэньваем, гледзячы, і залежна ад таго, як мы глядзім. Нават калі мы лічым, што толькі апісваем нешта, мы ўжо ацэньваем. Пачынаецца гэта тады, калі мы зь бясконцай процьмы падзеяў, з усяго, што ўтварае адпаведны выпадак, выбіраем асобныя элемэнты. Пасьля іх мы пачынаем уважаць за безумоўна «сапраўдныя». Але тое, што стварае нашу пэрспэктыву, нашае самаразуменьне, ёсьць проста-такі мазаікай маральных актаў, хутчэй да-сьвядомых, калі ня ўвогуле несьвядомых нам. Калі мы спрабуем разабрацца ў іх, напрыклад, выпраўляючыся, як Крыста Вольф (1981), у дасьледчае падарожжа, каб знайсьці малюнкі собскага маленства, тады мы заўважаем, што памяць можа быць зразуметая толькі як «паўторны маральны акт», гэтаксама як мараль, са свайго боку, жывіцца калектыўнай і індывідуальнай памяцьцю. Тое самае ў адваротнай форме датычыць усіх нашых праектаў будучыні, карані якіх знаходзяцца ў глебе нашай памяці ці на раўніне нашага бяспамяцтва.

Тое, што рэчаіснасьць ня ёсьць відочнаю як такая, а апрацоўваецца намі ў працэсе пазнаньня, што яна не гермэтычна замкнёная, а ўтрымлівае патэнцыі для разьвіцьця (наяўнасьць таго, што называюць кантынгенцыяй[1], што гэтая рэчаіснасьць асвойваецца намі толькі тады, калі мы, дзейнічаючы і пазнаючы адначасна, «дапытваем» яе, уплываем на яе, зьмяняем яе і робімся гістарычнымі істотамі адпаведна таму, якім чынам і ў якой ступені мы самыя робім нашую гісторыю — усе гэтыя ўмовы нашага быцьця непазьбежна кваліфікуюць яго як маральна адметнае. Сацыяльная «штучнасьць» ці, наадварот, мастацкі, вытворны характар сацыяльнага, ад якога пачынаецца поле магчымасьцяў да дзеяньня, умагчымляе розныя мэты і формы гэтага дзеяньня. Сэнс не вынікае беспасярэдне. Сэнс укладаецца ў апошнюю чаргу. «Сьвет» асэнсавана апрацоўваецца. Зьяўляецца магчымасьць зьдзейсьніць і ня зьдзейсьніць сэнс. Людзі ў пэўнай ступені атрымліваюць здольнасьць гуляць ролю «лёсу» што да сябе і да іншых.

Яны робяцца падобнымі да самога Бога; зноў варта прыпомніць міт пра грэхападзеньне. Яны здольныя ня толькі адрозьніваць «добрае» і «дрэннае». Яны ў стане ствараць «добрае» і «дрэннае». Напрыклад, справядлівае грамадзтва — з узглядна невялікай колькасьцю крывавых канфліктаў, нягодаў ці вынішчэньняў, канцэнтрацыйных лягераў, катаваньняў, генацыду. Трэба пагадзіцца з Вальтэрам Шульцам у тым, што нельга адмовіцца ад адрозьненьня «добрага» і «дрэннага» як катэгорыяў рэфлексіі людзкіх учынкаў, людзкіх справаў, як надзвычай гістарычных катэгорыяў. Адно неабсяжнасьць і яе ўсебаковая магчымасьць фармулюе ў канцавым выглядзе пытаньне пра мараль, больш таго, прымушае ўсьцяж шукаць новага адказу на яго.

Маральнае патрабаваньне і навуковы аргумэнт

Я не датрымваюся, як той казаў, чыстага адрозьненьня ўзроўняў аргумэнтацыі. У першым разьдзеле я так падыходзіў да праблемаў, быццам я (ці «хтосьці») быў у ролі мараліста, сыходзячы, нібы Майсей, з гары Сінай зь іншымі дошкамі законаў у руцэ, зьмест якіх адкрыўся мне прарочым ці якім іншым чынам. У другім і трэцім разьдзелах я засяродзіўся хутчэй на дэскрыпцыйна-аналітычных характарыстыках спосабу быцьця чалавека і грамадзтва. Калі маралісту можа пасаваць вэрдыкт «добра» ці «дрэнна», дык для сьцьвярджэньняў пра адметныя рысы грамадзтва дзейнічае іншая кваліфікацыя. Яны «праўдзівыя» ці «ілжывыя», «слушныя», г.зн. адпавядаюць рэчаіснасьці, ці «няслушныя». На гэтым разьдзяленьні грунтуецца сучасная навука. Але насамрэч абодва спосабы ацэнкі перакрыжоўваюцца. Зусім магчыма, што спроба іхнага разьмежаваньня мэтазгодная ў канкрэтных выпадках, але было б няправільна дзеяць так, быццам іх можна аддзяліць адзін ад аднога загадзя і адназначна. Нашыя маральныя пагляды ўдзельнічаюць у вызначэньні нашага разуменьня таго, што і зь якіх прычынаў мы ўважаем за сапраўднае. З рознай сілай. Але абсалютнага разьмежаваньня не было ніколі, нават у дасьледаваньні прыродазнаўчых узаемасувязяў. Nota bene: прыродазнаўчых сувязяў, а не вылучна прыродных. Той спосаб, на які мы, навукова-тэхнічныя суб’екты, абыходзімся з пэўнымі сэгмэнтамі «гэтай» рэчаіснасьці («der» Wirklichkeit), якія мы зрабілі аб’ектамі прыроды, можна назваць якім хочаш, толькі не нэўтральным. Нядаўныя экалягічныя дэбаты і іншае абыходжаньне з «аб’ектамі» «такой» прыроды («der» Natur) і намі самымі «як прыродай» паступова зацямняюць гэты маральны стан усіх станаў «рэчаў». Непараўнальна больш відавочным чынам перакрыжаваньне ацэнак дзеецца ў той сфэры, што звычайна разумеецца як палітычная: ці можна пры дапамозе атамнай зброі забясьпечыць тое, што ў гэтай сфэры маецца на ўвазе пад бясьпекай; якім чынам мэта бясьпекі залежыць ад сродкаў, што ўжываюцца для яе дасягненьня, накшталт таго, ці не спрычыняецца спосаб, якім хочуць дасягчы «бясьпекі», да самога ўзьнікненьня гэтай праблемы бясьпекі і г.д. Усе галоўныя грамадзка-палітычныя паняткі глыбака акунутыя ў маральны атрамант, так што заўжды цяжка высьветліць, што ж яны азначаюць «у сапраўднасьці». Паразуменьне з гэтае прычыны даецца зусім ня лёгка, хіба што нейкая мараль пануе настолькі бязьмежна, што яна ўжо непазнавальная як такая. Структурная мараль, так бы мовіць, — гэта такая мараль, якая неўпрыкмет прасьлізнула ў структуру пэўнага грамадзтва, ад якой больш ужо не адмахнуцца.

Акурат з гэтай прычыны этычная рэфлексія патрабуе максымальнай мэтадычнай добрасумленнасьці (гэта таксама цалкам маральны панятак. Але, пішучы пра мараль, непазьбежна выкарыстоўваеш маральную аргумэнтацыю. Такім чынам, як часта здараецца ў актах пазнаньня, ідзецца пра замкнёнае кола. Ягонага зацямняльнага ўзьдзеяньня можна пазьбегчы толькі як мага больш празрыстым фармуляваньнем, і нельга рабіць тае памылкі, калі, заміж таго каб раскрываць стан рэчаў, робяць толькі рэжысэрскія заўвагі пра тое, якім чынам належыць да іх падыходзіць, якім чынам гэта рабіў бы аўтар, калі б ён усё-ткі наважыўся зрабіць гэта). Гэтай добрасумленнасьці сёньня ўжо нельга дасягчы (хіба што як-небудзь выхітраваць), сыстэматычна выкарыстоўваючы дэдукцыйныя пабудовы — калі з найвышэйшых вызначэньняў адно вынікае зь іншага, і пасьля трэба толькі распрацаваць нарматыўныя для адпаведнай сытуацыі правілы ўжываньня, настоеную на сыстэматыцы казуістыку. Гэткае «сыстэмы» «такой» маралі («der» Moral) не існуе. Распрацаваць ці, правільней, сканструяваць яе магчыма, толькі загнаўшы ўсе заблытаныя праблемы ў абсяг не падлягаючых дыскусіі перадумоваў, а таксама вартых замоўчваньня дэструкцыйных варункаў. Захапляльны прыклад гэтага прапануе Кант. У заўвазе да сваёй «Мэтафізыкі нораваў» (г.зн. «адстароненай ад усяго эмпірычнага разумовай веды»), ён спасылаецца на ліст ад Ёгана Геарга Зульцэра, «у якім ён пытаецца ў мяне, — падагульняе Кант, — што ж можа быць прычынай таго, што навучаньне цнотаў, якімі б пераканаўчымі для розуму яны ні былі, дае так мала». Кантаў адказ: «Адзінай прычынай ёсьць ня што іншае, як тое, што настаўнікі самі не праясьнілі свае паняткі, і, хочучы паправіць гэта, яны ўсяляк нагрувашчваюць пабуджальныя прычыны для маральна добрых паводзінаў, каб зрабіць свой лек дастаткова моцным, але гэтым толькі псуюць яго». Маўляў, якраз выстаўленьне эмпірычна чыстых, г.зн. абсалютных маральных патрабаваньняў, абавязкаў як такіх, матывуе і стварае жаданьне датрымвацца іх. Якая б ні была псыхалёгія матывацыі маральных учынкаў — а прэзэнтаваныя ў якасьці абсалютных патрабаваньні маральнага (рэлігійнага) кшталту, як вядома, зноў і зноў аказваюцца нечакана прывабнымі, — шлях навуковай дыягностыкі маралі (і гэта таксама modus moralis) ня можа йсьці ў кірунку ад абстрактна-чыстага і агульнага да прыватнага. Разгляд маралі набывае пэўную вагу толькі тады, калі ён адбываецца з улікам эмпірычна-гістарычных варункаў. Толькі тады рэфлексію можна павярнуць у адваротны кірунак, выйсьці за прынятыя абстракцыі. Праўда, патрабаваньне выказвацца ясна і дакладна робіцца ўсё больш актуальным.

Я хачу пачаць рознабаковы разгляд, у духу маральнай навукі як «навукі пра рэчаіснасьць». Найперш трэба асьвятліць некаторыя важныя аспэкты таго, што ж такое мараль, а гэта перадусім значыць: як яна будуецца і якой мэце яна служыць. Мараль як няведамае тут разглядаецца ў якасьці палітычнай зьявы, г.зн. як фэномэн, які робіцца зразумелым толькі ў якасьці палітычнай велічыні. Калі мараль такога кшталту дэмістыфікуецца і пры гэтым дамінуе пэрспэктыва сучаснасьці, варта абмеркаваць, як падысьці да пытаньня аб тым, якое значэньне прыпадае палітычнай маралі, альбо, кажучы больш асьцярожна, можа прыпадаць. Акцэнт маёй собскай пазыцыі, якую я не хаваю, крыху зрушваецца ў другой частцы ў параўнаньні зь першай. Калі ў першай частцы я збольшага прэзэнтую вынікі аналізу, ня могучы, як належыць у дадзеным выпадку, прадставіць ход аналізу, у другой частцы мараліст больш выразна выяўляе ўласныя контуры. Але ў абедзьвюх частках на пярэднім пляне знаходзіцца ацэнка сучаснай рэчаіснасьці. Пра яе гаворыцца, што яна неабыякая і не суб’ектыўна-адвольная. Таксама і маральныя пастуляты прэтэндуюць на тое, што яны ёсьць нечым большым, чымся летуценьні «прыгожай», убранай у харошыя прыборы душы. Маральныя пазыцыі нельга проста займаць і адстойваць. З аднаго боку, яны абумоўленыя гісторыяй і сучаснасьцю грамадзтва, да якога чалавек належыць паводле нараджэньня, узгадаваньня і/ці жыцьця; апроч таго, мараль мае собскія характэрныя рысы. Зь іншага боку, мараль маралі вымагае, каб дасьледнік здаваў справу з таго, зь якіх прыпушчэньняў ён выходзіць, якія крытэры выкарыстоўвае і на якіх высновах угрунтаваны яго собскі падыход.

2. Пра палітычнае ў этыцы

Мараль і інтарэс

Мараль ня ёсьць нечым самім сабой зразумелым. Можна пакінуць нявысьветленым пытаньне аб тым, ці існавала калі-небудзь тая клясычная грэцкая, дакладней, атэнская «сутнасная маральнасьць», наяву якой прыпушчае Гегель. Пытальнікі дарэчныя і там, дзе, без сумневу, было больш цэльнае стаўленьне да сьвету, якое лучыла ўсіх чальцоў пэўнага грамадзтва — захоўваючыся ў мітах, увесь час выяўляючыся ў рытуальнай драме (параўн. Diamond 1976). Зьвесткі пра канфлікты дайшлі да нас з усіх грамадзтваў. Аднак тып гэтых канфліктаў і спосаб іхнага разьвязаньня якасна адрозьніваўся ад агульнапрынятага сёньня. Тым ня менш, насоўваецца падазрэньне, што зьвернутае назад, у мінуўшчыну ўзьвелічэньне сутнаснай маральнасьці (незалежна ад часоў, бо ледзь ня ўсё разумелася само па сабе, таму што амаль не было разьдзяляльных лініяў і клясаў) мае служыць узьвелічэньню ў будучыні ці цяпершчыне Гегелевай «сутнаснай маральнасьці», якую ён рэкамэндаваў дзяржаве як злучальнае вязьмо для расколатага на прыватныя інтарэсы грамадзтва.

Нават з таго, чым ёсьць мараль, нельга выходзіць як з самазразумелай веды. «Мараль, гэта, — так павучае капітан свайго слугу Войцэка[2], калі той голіць яго, — мараль, гэта, калі чалавек маральны, дык ён разумее. Гэта добрае слова». І адразу пасьля таўталягічна-здрадніцкай «дэфініцыі» ён вытрасае зьмест зь меху сучасных яму традыцый (ці, уласна кажучы, маралі): «У яго дзіця без бласлаўленьня царквы; як кажа наш глыбакашаноўны гарнізонны сьвятар, — без бласлаўленьня царквы яно не ад мяне». Войцэк жа, які ў ходзе драмы, мадэрнай трагедыі, двойчы стаецца ахвярай пануючае маралі, яшчэ ў размове з капітанам падчас галеньня зазначае яе клясавы характар: «Мусіць, гэта нешта цудоўнае — цнота, пане капітане. Але ж я толькі бедны хлопец!» Бедны хлопец, які — аб’ект сучаснай мэдыцыны, псыхіятрыі (і ў пэўным сэнсе яе ахвяра) — зарэжа сваю ўласную каханую, прыгожую, з бліскучымі вачыма, Марыю, а пасьля патоне сам разам зь ёю, і ўсё ад рэўнасьці — ці гэта адно рэўнасьць? — да маёра-барабаншчыка, які заляцаўся да паслухмянай Марыі.

Гэты клясавы, ці, фармулюючы шырэй, уладавы характар маралі, а таксама яе залежнасьць ад можнаўладцаў, ахвярай чаго робіцца сам Войцэк, — якраз ён выяўляецца для бальшыні там, дзе яго найменш чакаюць: у гісторыі сучасных правоў чалавека як правоў, «ад прыроды» роўна і свабодна прыналежных усім людзям. З дапамогаю гэтых правоў і спадарожнага ім хрысьціянства індзейцы і чорныя, жаўтаскурыя і жанчыны сыстэматычна пазбаўляліся сваёй годнасьці, сваёй «душы» (свайго міту) і, у залежнасьці ад варункаў, вынішчаліся ці заганяліся ў рабства. У імя прагрэсу, што вызнаваў правы чалавека, увесь населены сьвет «засеялі» гэтымі правамі. Якраз гэтая навейшая гісторыя правоў чалавека, абцятых згодна з пэўнымі інтарэсамі і надзеленых з самога моманту іхнага абвяшчэньня іншымі функцыямі, будзь гэта Virginia Bill of Rights, пазьнейшая канстытуцыя Злучаных Штатаў Амэрыкі ці Француская рэвалюцыя зь ейным прыўкрасным трохузроўневым лёзунгам «свабода, роўнасьць, братэрства», якраз гэтая гісторыя правоў чалавека ажно да самых глыбіняў самога панятку гэтых правоў паказвае адну рэч так ясна, што немагчыма ня ўбачыць: гэтая мараль, ды ўвогуле мараль, ёсьць палітычнай, сацыяльнай дзеяй. І наадварот. Адбываная на нашых вачох палітыка мае маральную шырму, якая зрастаецца зь ёй да нераспазнавальнасьці. Адпаведна гэтаму крытычна неабходныя пытаньні гучаць наступным чынам: як сябе разумее пэўнае грамадзтва; як яно кіруе сабою; якія прадугледжваюцца санкцыі і ў якой адмысловай форме яны інстытуцыялізуюцца; якімі рэсурсамі валодаюць розныя групы? Гэтыя пытаньні няма патрэбы ставіць толькі там, дзе ўжо існуюць азначаныя спосабы прыняцьця рашэньняў грамадзтвам.

Нават ажыцьцявіўшы гістарычнае стаўляньне пытаньняў — чыім «духам», чытай, чыімі інтарэсамі дыхаюць пэўныя правілы і якім функцыям яны служаць — нельга сказаць, што тым самым былі вычарпаныя дадзеныя нормы. Гісторыя панаваньня натуральнага права даводзіць, што сфармуляваныя ў агульным выглядзе правы часьцяком супярэчылі таму спосабу, якім ажыцьцяўлялася ўлада, і ставаліся магчымасьцямі крышталізацыі супраціву. Зь іхнай дапамогай людзі былі здольныя разважаць, насуперак канвэнцыям грамадзтва, на актуальныя тэмы і маглі пераймаць ягоныя ўнівэрсальныя фармулёўкі, дабіваючыся такім чынам нечага накшталт сваёй собскай легітымнасьці. Тым ня менш, аналіз інтарэсаў і функцыяў пэўнай маралі ўмагчымляе клясыфікацыю грамадзтваў паводле іхнай рознай якасьці. Тыпы ўзаемасувязі паміж мараляй і інтарэсам зьнітаваныя з тандэмам пазнаньне і інтарэс. Адылі ход тут ня йдзе пра нешта, што можна было б разумець як выточна валюнтарысцкае. Інтарэсы ў такой жа малой ступені, як і мараль, фармуюцца перадусім з актаў выбару. І першыя, і другая абумоўленыя кантэкстам, г.зн. гістарычныя. З гэтага гледзішча, этычныя пазыцыі былі б зразуметыя няправільна, калі б іх разумелі перадусім як суб’ектыўна-асабістыя якасьці. Чалавек мае мараль або ня мае яе. Тое, што лічыцца маральным, таксама не выпадковае. Імкненьне прысабечыць яе больш ня ёсьць сьвядомым працэсам. Гісторыя маралі — тут Ніцшэ, як гэта часта бывае, дзеля сваёй рафінаванасьці важны ў якасьці крытычнага памачніка і адначасна як настаўніка ў школе недаверу — прымушае скептычна паставіцца да амаль вылучна суб’ектывісцкай канцэпцыі маралі, якая ўвайшла ў моду сама пазьней ад Канта (і, зрэшты, замацавалася таксама і ў праве). Небясьпекі філязофскіх этык дагэтуль праглядаюцца ў абстрактным што да грамадзтва і ўвадначас прывязаным беспасярэдне да асобы панятку маралі. (Маральная асоба пры гэтым зноў абстрагуецца ад той, якая складаецца зь цела і крыві і «ёсьць» «сапраўднай».) Быццам сам суб’ект можна разумець як асобу саму па сабе. Быццам адказнасьць становіць сабой спантаннае рашэньне, хай нават толькі ў прынцыповай (ці катэгарыяльнай) канцэпцыі. Мараль у такой філязофіі некалькіх «быццам» робіцца абстрактнай велічынёй. У лепшым выпадку зорным небам і праектам «маральнай сьвядомасьці» глыбака ўсярэдзіне. Адначасова мараль каціцца па нахіленай плоскасьці ідэалягічнай, калі ўвогуле не тэрарыстычнай утылітарнасьці.

Толькі калі ўсьвядоміць, што ня толькі «ein Erdenrest zu tragen peinlich ist»[3], але і што мараль ёсьць толькі ў той меры, наколькі яна ўкарэнена ў гісторыі і грамадзтве, будучы зямной паўсюль і наскрозь, як факт і адначасна фатум, тады толькі можна тэматызаваць асабістыя адносіны. Ад іх, вядома, нельга адмовіцца, як немагчыма, нельга ў гісторыі новага часу пераскочыць праз эпоху асьветніцтва. (Напрыклад, гаворачы толькі пра «сыстэмы», мэдыі, лічбы, сярэднестатыстычныя паказьнікі, лічбы.) З гэтай прычыны асоба і яе здольнасьць да прыняцьця рашэньняў, маўленьня, мысьленьня і дзеяньня застаецца перадумовай і апошняй інстанцыяй усіх этычных развагаў. Толькі трэба ўлічваць адно: гэтую асобу як зьвязаную з адпаведнымі гістарычнымі варункамі трэба якраз у імя маральнай крытыкі і пазыцыі разумець у зьвязку з адпаведнымі інстытуцыямі, структурнымі дадзенасьцямі пэўнага грамадзтва. А гэта заразом значыць: калі хочуць даведацца, як стаіць справа са станам маральнай рэчаіснасьці ў пэўным грамадзтве, зь яго генэалёгіяй, то трэба аналізаваць ягоныя матар’яльныя варункі, трэба вызначыць іх лякалізацыю ў прасторы і функцыі. Зноў жа, таксама дзеіць адваротная сувязь: калі хочуць даведацца, чаму матар’яльныя варункі робяць такі ўплыў, які яны робяць, на чым яны трымаюцца «ў сваім нутры», то трэба прасачыць іхнае маральнае значэньне, трэба пазнаць, якія існуюць матар’яльна-нематар’яльныя адносіны пры вытворчасьці і яе ўзнаўленьні. Капіталістычнае грамадзтва і ягоная несупынная вытворчасьць уласьніцка-індывідуалісцкіх спосабаў паводзінаў ёсьць выбітным прыкладам гэтага. «Жаданьне валодаць і панаваць», якое Кант і яшчэ да яго Гобс, Лок ды інш. разумелі як антрапалягічную ўмову, індывідуалісцкую канкурэнцыю асобных людзей, — гэта рухавік грамадзтва і ягонай «прагі да даданай вартасьці» і ягонай заўсёднай прагі да маёмасьці, але яна ствараецца, нават навязваецца якраз адносінамі матар’яльнай вытворчасьці. Уяўна незалежная ад грамадзтва эканоміка як навука, якая ў плятанічнай мадэлі фармулюе тое, што прадукуецца і прыўлашчваецца на капіталістычнай практыцы, не выпадкова поўніцца вульгарна-псыхалягічнымі, гэта адначасна значыць, вульгарна-этычнымі прыпушчэньнямі што да таго, чым, «у ісьце», ёсьць людзкія інтарэсы і спосабы паводзінаў.

Вытворчыя адносіны маралі — мараль улады не як асаблівы, а як звычайны выпадак

Вытворчыя адносіны маралі — гэта гучыць як аксюмаран, як чорны сьнег ці белая варона. Але мараль, і адпаведную канкрэтнай сытуацыі мараль, нельга памацаць рукамі. Яна падобная да духу. Яна мусіць зрабіцца целам. Яна вымагае рознай, залежна ад адметнасьці выпадку, колькасьці перадумоваў. Ёй патрэбная ўласная маральная экалёгія. Для яе за закон (nomos), за своеасаблівы канон правілаў уважаецца адсутнасьць законаў (anomie), г.зн. паводзіны насуперак правілам. Калі людзі завязваюць свае дачыненьні ці нешта ім супрацьлеглае пры дапамозе гвалту, яны робяць гэта ня ў выніку пэўнай прыроджанай ці загадкавым чынам засвоенай індывідамі «злачыннай энэргіі». Яны парушаюць правілы, таму што гэтаму спрыяюць экалёгія іх сацыяльнага асяродзьдзя. Пануючыя правілы і разьмеркаваньне магчымасьцяў, жыць згодна зь імі ці выпрацаваць уласную самасьвядомасьць і здольнасьць да дзеяньня — гэта складае кантэкст, які калі не прадукуе анамальных ці нават гвалтоўных паводзінаў, пачынаючы ад дыскрымінацыі іншых у форме забабонаў, дык, прынамсі, робіць іх імавернымі. Прымаўка «Зручны выпадак робіць злодзеяў» слушная ў нашмат больш асновасяжным сэнсе. Ня ў тым сэнсе, маўляў, дзеля таго што тавары раскладзеныя так, што іх можна свабодна ўзяць, а побач няма паліцыянта, і адбываюцца крадзяжы ў масавым маштабе. Калі ўсё скіравана на спажываньне і ўласнасьць, не стае іншых формаў набыцьця ўпэўненасьці ў сабе, і структурнае разьмеркаваньне рэсурсаў няроўнае, то крадзеж стаецца звычайнай рэчай. Ловяць і абвінавачваюць у сувязях са злачыннасьцю тых, хто не валодае маёмасьцю і ня мае сувязяў з уладай. Магчымасьць красьці таксама разьмеркаваная няроўна. Калі кіравацца гэтымі прыпушчэньнямі, што пацьвярджаюцца гнятучай статыстыкай, цяжка не пераняцца банальнай тэорыяй асяродзьдзя, якая абвяшчае людзкія паводзіны велічынёй, наўпрост залежнай ад адпаведных варункаў, і толькі ад іх. Аднак шматлікія варыяцыі паводзінаў тады былі б незразумелымі. Сацыяльныя варункі людзі асвойваюць па-рознаму, «пасыл», які яны перадаюць чалавеку, адчужаецца ў рознай форме. І розныя формы паводзінаў ацэньваюцца, перасьлядуюцца, церпяцца ці падтрымліваюцца наяўнымі ў адпаведнай сытуацыі грамадзкімі кодэксамі паводзінаў і іхнымі вартаўнікамі паводле розных крытэраў. Ці міністар, які сваімі выказваньнямі і дзейнасьцю проста-такі сыстэматычна дыскрымінуе замежнікаў, дзейнічае меней гвалтоўна, чым выкідала, які жорстка зьбівае замежніка ў бары, у выніку чаго той памірае ад ускладненьняў?

Якраз калі ў цэнтры ўвагі стаяць маральнае разьвіцьцё дзіцяці і адпаведныя паводзіны дарослых, якраз калі «сумленьню» (паводле фармулёўкі Рызмана: нутраной матывацыі), майстэрству адэкватнага сузіраньня, супрацьстаяньня, собскай падкантрольнасьці надаецца так вялікая вартасьць, трэба найперш зважаць на матар’яльныя, эканамічныя і палітычныя вытворчыя адносіны. Таму шматлікія дасьледаваньні маральнага разьвіцьця дзяцей, якое б багацьце ідэяў яны ні ўтрымлівалі (ад П’яжэ да Колбэрга), застаюцца надзіва пустымі і неканкрэтнымі. Але мараль палягае не ў агульным, а ў прыватным. Матар’яльна-арганізацыйныя фактары, якія надаюць выяве асаблівы выгляд, маральным паглядам — іхную адвольную афарбоўку, удзельнічаюць у вытворчасьці ажно да ўмоваў магчымасьці суб’ектыўна маральных паводзінаў: ці выкрышталізавалася ўвогуле, паводле выразу Фройда, з дынамікі поцягаў асоба, здольная здаваць сабе справу з сваіх учынкаў.

Ад таго часу, калі сфармавалася ўлада ў сёньняшнім сэнсе слова ці, моваю сацыёлягаў «дыхатамія ўладавых роляў», г.зн. у сутнасьці ад «нараджэньня» сучаснай дзяржавы, кажнае дасьледаваньне грамадзкае маралі пачынаецца ад пануючай маралі, маралі ўлады. Раньнім прыкладам такога дасьледаваньня, створанага ў якасьці ўтопіі яшчэ да разьвіцьця сучаснай дзяржавы, ёсьць Плятонава «Палітэя». Палітыка і этыка становяць раўнаньне, дэтэрмінаванае палітычна. Палітыка, бесьпярэчна, складае першы член. Але жаданьне панаваць, якое працінае ўсе грамадзкія сфэры, — гэта поўная ідэнтыфікацыя (як вынік — ідэнтыфікаванасьць ці таксама ідэнтычнасьць). Уся сьвядомасьць і паводзіны ўдзельнікаў грамадзтва ці «дзяржавы» (абедзьве рэчы, са свайго боку, кангруэнтныя), усё тое, што кепска ляжыць, трэба лякалізаваць у прасторы. Кажны павінен дзеля супольнага дабра, якое вызначаецца філёзафамі-царамі, датрымлівацца сваіх задачаў, чытай, выконваць сваю, прызначаную яму функцыю. І нічога апроч гэтага. Усё шматзначнае, усё, што ўтрымлівае супярэчнасьці, усё, што нельга адразу прывесьці да агульнага назоўніка, падлягае цэнзураваньню й каналізаваньню. Тэатар зь ягонай зьменлівай на розных узроўнях рэчаіснасьці своеасаблівасьцю, музыку, узьдзеяньні якой не падлягаюць адназначнаму вымярэньню, трэба забараніць. Калі параўнаць мараль улады ў «Палітэі» Плятона, якую ён яшчэ спрабуе ўгрунтаваць антрапалягічным мітам пра гатункі людзей з рознымі ад нараджэньня здольнасьцямі й маральнасьцю, з патрабаваньнямі да ўлады, якія стаўляе сучасная дзяржава, дык падаецца, што няма шырэйшай і глыбейшай бездані. Бо сучасная дзяржава пасьля свайго ўсталяваньня жыве якраз падзелам на грамадзкую і прыватную (= якую дзяржава пакінула ў спакоі) сфэру, разьмежаваньнем «сьветаў» унутры грамадзтва, на якое Кант зьвярнуў увагу шляхам дыфэрэнцыяцыі законнасьці, чытай: навязаных вонкавых правілаў, і маральнасьці як паводзінаў, што спараджаюцца собскай воляй. Тое самае можна знайсьці ўжо ў Гобса (што Карл Шміт пазьней закінуў яму як ледзьве не адзіную памылку). Грамадзянін павінен праяўляць да ўсіх дзяржаўных патрабаваньняў неабмежаваную паслухмянасьць. Але што грамадзянін думае «самому сабе» — гэта ягоная асабістая справа. Тут ужо вымалёўваецца вобраз асьветніцкага прагрэсу (параўн. Beccaria). У крымінальных справах мае значэньне толькі ўчынак, а злачынца і ягоныя намеры, ягоныя асаблівасьці не падлягаюць пакараньню.

Якая выяўная розьніца паміж Плятонавым сьветам і Гобсавым сьветам, а ў гэтым сэнсе таксама і нашым. Якое распружаньне ў сьвятле сучаснага дуалізму: дзяржава — грамадзтва, публічная сфэра — прыватная сфэра, законнасьць — маральнасьць! Калі б спыніліся на гэтай канстатацыі адрозьненьняў, дык гэта пайшло б на карысьць сыстэматычнаму, вельмі падступнаму падману з боку ўлады. Калі яго выкрыць, робіцца ясна, чаму з поўным правам сёньня гаворка йдзе найперш пра мараль улады, дарма што ад Плятонавай утопіі захоўваецца значная дыстанцыя. Тым ня менш: якраз з гледзішча ідэнтыфікацыйнай прыкметы любой улады, вечна ўласьцівага ўладзе «страху перад хаосам» (Шумахер), тое, што немагчыма каналізаваць, агаляе плятанічныя рысы ў фізіягноміцы сучаснай улады.

(a) Насамперш прывядзем слушны аргумэнт Норбэрта Эліяса: агульнаму разьвіцьцю дзяржаўнай манаполіі на гвалт спадарожнічае разьвіцьцё псыхічнай дрэсіроўкі паводзінаў. Калі не ўтварэньне, дык прынамсі своеасаблівае разьмяшчэньне і напаўненьне адкрытай псыхааналізам трыяды ўнутрыпсыхічных (уладавых) канфліктаў неўтаймаванага Поцягу-да-Яго, рэгулятара рэальнасьці Я і маральнага спонсара Звыш-Я знаходзіцца ў шчыльнай сувязі з утварэньнем дзяржавы. Больш за тое: дзяржава як вонкавы дысцыплінарны апарат дамінуе над адпаведнай (аналягічнай) дысцыплінарнай апаратурай законапаслухмянага чальца грамадзтва. Вонкавая паліцыя і нутраны паліцыянт пазіраюць адзін на аднаго. Дарма што ўласныя дасьледаваньні Эліяса, за выняткам часткі ягоных дасьледаваньняў прыдворнай публікі, якраз ня ўтрымліваюць гістарычна-эмпірычнага адлюстраваньня сувязяў паміж вонкавай і нутранай манаполіяй, дарма што дыялектычны рух паміж імі абедзьвюма дзіўным чынам застаецца непазнаным, ягонае цэнтральнае адкрыцьцё слушнае. Мішэль Фуко і іншыя разьвілі яго і выявілі ягоную «мікрафізыку»: разьвіцьцё грамадзкіх рэгуляцыйных і санкцыйных формаў і іх псыхічнага адпаведніка. Тое, што «вонках», стаецца тым, што «ўнутры», а «нутраное» прадукуе «вонкавае». І гэта слушна якраз у сьвятле пачуцьцёвых схільнасьцяў і правілаў паводзінаў, якія праяўляюцца надзвычай індывідуальна. Сучасная фэнамэналёгія суб’ектыўнасьці ўтрымлівае лёгіку, структура якой надзвычай блізкая да структуры ўлады. Ужо Макс Вэбэр зьвярнуў увагу на дачыненьне адэкватнасьці паміж псыхічнымі і грамадзкімі схільнасьцямі, у ягоным выпадку капіталістычнымі функцыянальнымі патрабаваньнямі. Ягонае дасьледаваньне пратэстанцкай этыкі, уплыў якой на паводзіны людзей мімаволі працуе на карысьць «капіталістычнага духу», вылучаецца таксама і тым, што ён ясна тлумачыць, як, не зважаючы на першапачатны генэзыс пэўных псыхічных нормаў, аднойчы ўсталяваныя грамадзкія, тут: эканамічныя функцыянальныя патрабаваньні, са свайго боку, прадукуюць адпаведныя псыхічныя схільнасьці. Такім чынам, ужо даўно няма патрэбы ў пратэстанцкіх сэктах і іхным абумоўленым рэлігіяй узгадаваньні паводзінаў, каб у неабходнай ступені забясьпечыць працоўную дысцыпліну. Маральна абгрунтаваныя ўмовы працы на прадпрыемчтвах, фармулёўкі працоўнага права і г.д. робяцца спадкаемцам адмерлай, як пупавіна, пратэстанцкай этыкі і новым спадкадаўцам (правільныя ў цэлым развагі Вэбэра, на маю думку, ня ставяцца пад пытаньне таму, што ягоная тэза зьмястоўна-эмпірычна слушная ў дэталях. Зрэшты, узаемаперапляценьні дамінуючай у дадзенай сытуацыі рэлігіі, улады і пабытовай этыкі закранаюцца тут толькі нахапка).

(б) Манапольнае дамінаваньне працягваецца ў дамінаваньні законнасьці. І тут чыстае разьмежаваньне «звонку»/«усярэдзіне», вядома, ужо не падаецца сацыялягічна наіўным, якім яно было ад самага пачатку. Законнасьць, насуперак Кантавай канструкцыі законнасьці як вонкавага прымусу, напоўненая маральлю, яна проста-такі сьцякае мараляй. Варта прыгледзецца да мовы крымінальных законаў, абвінавачваньняў і судовых прысудаў. Нават калі б паспрабаваць скінуць ідэалягічны баляст, якім было напоўненае ўпаасобку нямецкае крымінальнае права — за часоў нацыянал-сацыялізму яно атрымала яшчэ адзін імпульс, ад якога пасьля так ужо і не адмовілася, — то такая маральная чыстка не ўдалася б. Хіба што за кошт крымінальнага права. Але яшчэ больш істотнае тое, што законнасьць увогуле навязвае рамкі паводзінаў, пазытыўныя і нэгатыўныя санкцыі, і што добрая частка гэтых паводзінных умоваў засвойваецца на ўзроўні псыхікі. Памежныя знакі, якія ўсталёўваюцца ў грамадзтве правам і, калі трэба, зацьвярджаюцца прымусам манаполіі, робяцца межамі мысьленьня, адчуваньня і жаданьняў. Але кантыянская апазыцыя законнасьці і маральнасьці пакутуе ня толькі на нерэальную з сацыялягічнага гледзішча канструкцыю законнасьці. Яна спараджаецца перадусім абстрактна-агульнай і адначасна чыста нутраной канцэпцыяй маралі. Яна праўляецца ўжо у славутым першым сказе першага разьдзелу «Мэтафізыкі нораваў»: «У цэлым сьвеце, ды нават і за яго межамі, нельга памысьліць увогуле нічога, што без абмежаваньняў можна было б уважаць за добрае, апроч адно добрай волі». Пазбыты перадумоваў і незалежны ад бягучых інтэрасаў валюнтарызм гэтай маралі, ейныя чыстыя перакананьні, ейная неспадзяваная апрыёрнасьць практычнага розуму не становяць сабой супрацьлегласьці ўлады. Яны суадносяцца зь ёй. Гэтая адназначна перагружаная мараль, якая і не дасягла ўнівэрсальнасьці, і бязьлітасная законнасьць, якая не цікавіцца ні інтарэсамі людзей, ні ўладай, суадносяцца міжсобку. Яны адначасова магчымыя і нават патрэбныя. Адылі інтэрпрэтацыя, угрунтаваная на Кантавай этыцы, павінна ісьці далей. Мы толькі пазначым кірунак: у ейнай адпаведнай асьветнаму канструктывізму прэтэнзіі на ўнівэрсальнасьць, як яна выяўляецца ў панятку абавязку і ў катэгарычным імпэратыве — «дзейнічай толькі паводле той максымы, якая заразом дазваляе табе жадаць, каб яна стала ўсеагульным законам» — зьмяшчаюцца элемэнты, што падрываюць любую сыстэму ўлады, і іх нельга ня бачыць. Але маральнае вяршэнства законнасьці, што распаўсюджваецца на асабістую мараль, якую яна ўтрымлівае ў сабе ці, прынамсі, дазваляе ёй існаваць у якасьці маргінальнага, пабочна-нерэлевантнага перакананьня, цягам далейшага працэсу адзяржаўленьня і абагуленьня якасна ўзмацнілася. Рэчаіснасьць абсалютысцкай дзяржавы за Кантавых часоў усё яшчэ была наладжаная такім чынам, што рэгуляцыйныя захады дзяржавы былі ня больш, чымся «тонкім вэлюмам», накінутым на інакш структураванае фэадальна-станавае грамадзтва, як гэта выявіў Курт фон Раўмэр. Сёньня, насуперак гэтаму, ужо амаль няма не абнятай правам прасторы, хіба што швы паміж шматлікімі палажэньнямі законаў, што насоўваюцца ды наслойваюцца адзін на адзін. Ужо закранутыя вышэй, аснаватворныя для свабоды аспэкты падзелу законнасьці, якая абстрактна канструюецца дзяржавай, і маральнасьці як правілаў цывілізаваных зносінаў, нельга ані не заўважаць, ані, тым ня менш, пераацэньваць іхную гістарычную дзейснасьць. Сям’я, сфэра асабістых дачыненьняў, якой бы спрэчнай і спэцыфічнай для розных клясаў яна ні была, служыла ў якасьці своеасаблівага балянсыру. Яна павінна была, і дагэтуль павінна, выконваць работу, зь якой ня можа даць сабе рады, таму што ёй даводзіцца, так бы мовіць, сваімі сіламі арганізоўваць, даваць людзям магчымасьць ствараць у цеснай прасторы таварыскасьць і «чуласьць», не дазволеныя капіталістычнай дзяржавай, нават разбураныя ёю (параўн. Brückner 1981). Але яна была няздатная да гэтага нават у сваім спэцыфічным абсягу ўжо з прычыны дамінаваньня дзяржавы ў сфэры законнасьці і ўзьнікаючага нацыяналізму. Вышэйшая мараль распаўсюджвалася, асабліва ў раздробленых нямецкіх землях, на дзяржаву, ейнае войска, кар’еру ў дзяржаўным апараце і да т.п. — у англасаксаў тут былі пэўныя адметнасьці, але патрэбы ўжываць прынцыпова адрозную аргумэнтацыю няма: тут маральны сыгнэт перахапіла капіталістычная дынаміка. І санкцыянаваны дзяржаваю фэномэн падвойнай маралі, які дзеяў ува ўсім абсягу сэксуальнасьці і дачыненьняў паміж жанчынай і мужчынам, са свайго боку, таксама наўрад ці ўзмацняў «маральную аўтаномію» асобы. Увогуле, зьдзіўляе і адначасна засмучае тое, наколькі буржуазная «ідэнтычнасьць», буржуазная самасьвядомасьць і паводзіны вызначаліся ці вызначаюцца адпаведнай дзяржаўнай «ідэнтычнасьцю» і рэпрэзэнтаванымі ёй эканамічнымі інтарэсамі і арганізацыйнымі формамі.

(в) Але якраз там, дзе дзяржава спрыяе прыватнаму жыцьцю, гэта дзеецца ў форме адмовы дзяржаўных установаў ад палітычных прэтэнзіяў мяшацца ў асабістыя справы грамадзян на карысьць спажываньню, якое спрыяе эканамічнаму росту. Пад лёзунгам «паўналецьця грамадзяніна», угрунтаваным на ўласнасьці і маёмасьці, вызваляюцца цэнтрабежныя сілы дэпалітызацыі і эканамізацыі. Маральнасьць тут інсцэнуецца паводле старога, зноў і зноў выкарыстоўванага лібэральнага перакананьня ў тым, што пазбытая навязьлівага кантролю прага да дзеяньня і прага да валоданьня ў індывідаў, канкурэнцыя паміж імі служаць супольнаму інтарэсу (фармулёўка Мандэвіла: private vices public benefits). Сёньня гэтая маральная кандыцыя найлепей назіраецца ў жыльлёвай і сацыяльнай палітыцы. Адылі аўтаномія прыватных асобаў, падбухторваных у якасьці буржуа (bourgeois) і ўтаймоўваных у якасьці грамадзянаў (citoyen), узмацняецца толькі ўмоўна. Бо іхная залежнасьць расьце, чым больш яны, набываючы ўласнасьць і маёмасьць, трапляюць у залежнасьць ад хваляў кан'юнктуры, перадусім грашовага рынку і працэнтнай дынамікі. Іхная самасьвядомасьць, арэчаўленая ўва ўласнасьці, дзеля гэтага стаецца толькі больш рызыкоўнай і неспакойнай. Адпаведным чынам расьце бездапаможнасьць і, залежна ад сытуацыі, схільнасьць да забабонаў. Гэтая прыватная сфэра і ейная мараль да найменшых дробязяў залежаць ад дзяржаўнай палітыкі і дынамікі сусьветнага рынку, якая ня мае нічога супольнага зь якой-любя прыватнай маральлю.

Вонкавае вызначэньне нутраной буржуазнай сутнасьці, якое ня мае ўласнай пажыўнай глебы, хіба што марнеючыя пласты гумусу, можна сфармуляваць на прыкладзе сучаснага прамысловага прадпрыемства ці нават дзяржаўнай адміністрацыі. Прамысловага прадпрыемства, зразуметага як «маральная ўстанова», чытай, установа, якая абумоўлівае, нават кіруе сьвядомасьцю і паводзінамі ў абсягу, які выходзіць далёка за межы прадпрыемства. У тэйларысцкай[4] арганізацыі, а таксама ў тым, што называюць нэатэйларызмам ці нэафардызмам (параўн. Dochse і інш. 1985).

(г) Процістаўленьні кшталту законнасьць/маральнасьць, дзяржава на гэтым баку, індывід на тым — занадта простыя. Паміж абодвума бакамі (таксама і паміж капіталістычнымі прадпрыемствамі і працаўнікамі) укліньваецца шэраг інстытуцыяў, якія калі і не прадукуюць маралі, дык прынамсі ўзмацняюць яе і гарантуюць захаваньне пануючай маралі. Варта згадаць даўнейшыя станавыя і клясавыя паводзінныя этыкі, якія давалі вельмі разнастайныя сумесі. Барон фон Інштэтэн у «Эфі Брыст» Фантанэ паказвае, наколькі моцна звычаі, у бальшыні выпадкаў зь дзяржаўнай згоды ці падтрымкі, навязвалі пэўныя паводзіны («...але гэтае, калі хочаце, тыранізуючае нас грамадзкае нешта не зважае ні на шарм, ні на каханьне, ні на тэрмін даўніны. Я ня маю выбару. Я мушу». Біцца на дуэлі з экс-каханкам сваёй жонкі, у гэтым выпадку).

Разнастайныя прафэсійныя кодэксы паводзінаў, якія дагэтуль слушна называюць станавымі этыкамі мэдыкаў, юрыстаў, урадоўцаў у дзяржаўным дысцыплінарным праве наагул і фармальна-нефармальныя ўзьдзеяньні шматстайных аб’яднаньняў, якія часта ствараюць свае аддзелы на месцах, бяз больш падрабязнага дасьледаваньня цяжка ацаніць, але цяжка і пераацаніць іх у іх сукупнасьці. Гэтыя прамежкавыя зьвёны і прамежкавыя носьбіты маралі пераважна падпарадкоўваюцца пануючай, уладавай маралі, якою яны, часткова, арганізуюцца, якою яны ліцэнзуюцца, якою яны, ува ўсякім выпадку, талеруюцца.

Пра маральную неспасьцігальнасьць сучаснай улады

На маю думку, сёньня гэта проста цэнтральная праблема. Яна азначае дагэтуль непераадоленую мяжу сацыялягічнай тэорыі. Апошняя імкнецца дасягчы мэты пры дапамозе неспасьцігальнай, са свайго боку, г.зн. у строгім сэнсе хутчэй непаняцьцёвай сыстэмнай паняцьцёвацьці схемаў дыхатамічнай клясыфікацыі: «сыстэма» і «навакольнае асяродзьдзе» ці, іначай, «сыстэма» і «жыцьцявы сьвет». Паводле аналёгіі зь бездапаможнасьцю, якая адбіваецца ажно ў надаваньні іменьняў, то бок паводле аналёгіі з усімі «пост»-азначэньнямі, гэтую праблему можна было б назваць праблемай пасьлямаральных структураў. Пануючыя падзеі, працэсы, дынамікі рэпрэзэнтуюцца інстытуцыямі, якія можна назваць, у якіх зьдзяйсьняюцца агромністыя і важкія інтарэсы. І тым ня менш: сацыялягічна іх нельга «пераплавіць» у дзеяньні, нават калі яны згуслыя ў выглядзе інстытуцыяў. Можна здагадвацца пра працэсы і дынамікі ў іхнай злучнасьці, але нельга спасьцігнуць іх ува ўласным сэнсе слова. Ува ўсякім выпадку, калі мне дазволяць ужыць тут множны лік, мы, сацыёлягі, ні ў якім разе не спасьціглі іх. Ужо ўзяты ў двукосьсе, цалкам адвольны ці традыцыйна зьвязваны зь дзяржавай ды іншымі наяўнымі інстытуцыямі панятак сыстэмы таксама не дапамагае прасунуцца наперад, а хутчэй азначае разгубленасьць, калі не адсутнасьць думак, як ужываны яшчэ часьцей панятак «структуры», безь якога наш слоўнік ужо нельга памысьліць. Што дакладна ён значыць у канкрэтных выпадках? Хіба гэта ўжо не махлярства, калі, дурачы галаву яснымі контурамі — дык жа панятак структуры мусіць мець структуру?! — шэптам зьвяртаюць увагу на неразблытаныя жмуты цёмных паасобку фактараў?

У Марксавым панятку капіталу ці ў Вэбэравым панятку бюракратыі і ў лібэральнай канцэпцыі рынку — наіўным прыпушчэньні гармоніі — ужо фармулюецца тое, што я маю наўвеце. Працэсы, як і Гегелевая падступнасьць розуму, адбываюцца «за сьпінаю» актораў. Чым больш падаецца, што гісторыю робяць людзі, тым мацнейшым робіцца ўражаньне, што сацыяльна сканструяваныя «другасныя лёсы» пераймаюць ролю антычнага фатуму. І гэтыя сацыяльныя ўстановы, «вынайдзеныя» для інструмэнтальных мэтаў, у якасьці інстытуцыяў атрымліваюць, як гэта пазытыўна абгрунтоўваецца дасьледнікамі ад Гобса да Гелена, Шэльскага і Люмана, вызначальную моц. Сучасная дзяржава азначае першую такую ўстанову. Вэбэр у сваёй характарыстыцы бюракратыі, якую ён у якасьці формы грамадзкай вытворчасьці і разьмеркаваньня ўважаў за непазьбежную ў масавых грамадзтвах сёньняшняга маштабу і роўню разьвіцьця, якраз гэтую ўласную дынаміку, гэтую вызначальную моц, што зьмяшчаецца ў бюракратыі як у форме, вылучаў як непазьбежны аб’ектыўны прымус. Нездарма ён спрабаваў у якасьці своеасаблівага апошняга лібэрала «выратаваць» палітычную індывідуальнасьць, вялікага палітыка, што прымае лёсавызначальныя рашэньні. Бездапаможнаму, бясьсільнаму ў пошуках асноваў для існаваньня такога роду палітыкаў, плебісцыт падаўся яму створаным для таго, каб харызматычна канстытуяваць вялікіх палітычных асобаў, якраз з тае прычыны, што ў кантэксьце бюракратызацыі ўся палітыка падавалася яму адарванай ад рэальнага жыцьця. Але не зважаючы на Вэбэраў рэдукаваны панятак палітыкі, у цэлым ягоны аналіз бюракратыі, што апярэдзіў сваю гістарычную эпоху і ня мае абмылак у дэталях, цяжка зьняпраўдзіць. Падвойная эфэктыўнасьць гэтай бюракратыі (у фармальна грамадзкім і ў фармальна прыватным сэктары адначасна): яна дэтэрмінуе формы паводзінаў тых, хто да яе належыць. Апошнія робяцца выканаўцамі роляў, маючы невялікае маркіраванае поле дзейнасьці. Ролевая сацыялёгія некрытычна апісала тое, што тут маецца наўвеце. Але бюракратыя, апроч гэтага, накладае свой адбітак на свае паслугі і выклікае дэградацыю тых, каму патрэбныя ейныя паслугі, да ўзроўню кліентаў, што чакаюць перад дзьвярыма. Поўная дэмакратыя немагчымая таксама, як і працэс разьвязаньня праблемы, абыходжаньня з грамадзкімі інтарэсамі паводле «лёгікі» адпаведнай праблемы (асобы), а не паводле бюра- і тэхналёгікі бюракратыі.

Ганна Арэнт у сваім аналізе асобы Адольфа Айхмана[5] дала слова эксцэсу бюракратыі — эксцэсу, nota bene, бюракратычнай нармальнасьці, а не якой-небудзь нацыянал-сацыялістычнай вычварнасьці ці асаблівай актыўнасьці Айхмана ў абсягу канцлягераў і масавых забойстваў. Айхман як абумоўленая бюракратыяй не-асоба ёсьць праяваю «банальнасьці зла». Гэта «дзеецца» ў выніку нармальнасьці такіх структураў. Гэта «здараецца». Уласныя словы Айхмана, пераказаныя Кіпгартам (1983, S. 124), тлумачаць ягоны, толькі часткова стылізаваны, «вобраз ахвяры»: «Пакуль праблема супольнага жыцьця людзей ня мае глябальнага разьвязаньня, загад і паслухмянасьць застаюцца падвалінамі кажнага дзяржаўнага ладу. Каб яшчэ больш упэўніцца ў іх, гэты лад выкарыстоўвае абавязковую прысягу. Калі кіраўніцтва дзяржавы добрае, выканаўцу загадаў шчасьціць, калі яно кепскае, яму ня шчасьціць. Мне не пашчасьціла».

Фактары маральнае (і, што яшчэ горш, увадначас аналітычнае) неспасьцігальнасьці ўзмацніліся пасьля сьмерці Вэбэрава, пасьля аналізаў Арэнт. Некаторыя зь іх, у адпаведнасьці з Вэбэрам, пералічаныя ніжэй па пунктах:

— колькасьць сацыяльнай групы; колькасьць людзей у адпаведных грамадзтвах і ў наяўным толькі нэгатыўна сусьветным грамадзтве; абыймо неабходнай таварнай вытворчасьці і памер неабходных штодзень разьмеркавальных працэсаў;

— экстэнсіўнасьць сацыяльнай арганізацыі. Нацыянальныя дзяржавы, часта агромністыя, цяпер ёсьць толькі моцнымі прамежкавымі носьбітамі. Сусьветны рынак і інтарэсы забесьпячэньня сусьветнага дамінаваньня, шчыльна пераплятаючыся, уладарна прасякаюць і арганізуюць міжнародныя стасункі, ажно да наяўнасьці працоўных месцаў і іхнага кшталту, да адсоткаў, якія трэба плаціць пры куплі дому напавер. Соцыяэканамічная і палітычная прастора расьцягваецца ў сваёй абстракцыі. Яна губляе форму, мараль ужо ня можа абняць яе. «Этыка за далёкім гарызонтам», — з поўным правам падкрэсьлівае Вальтэр Шульц. Толькі дзе ж контуры гэтага гарызонту, як «я» магу ўпэўніцца ў іх, калі няма месца, адкуль іх відаць як на далоні? І якім чынам гэтая «этыка за гарызонтам») мусіць быць арганізаваная, калі яна павінна стаць нечым большым за голую прэтэнзію, што вымагае незьдзяйсьняльнай «выпрастанасьці духу» (Геарг Зімэль)?

— бюракратычная, тэхнічная, нават тэхналягічная абумоўленасьць усіх грамадзкіх стасункаў, зь якімі амаль непазьбежна зьвязаная ізаляцыя, суб’ектывацыя, пазбаўленая ўласнага сацыяльнага фундамэнту, і адчужэньне. Пры пасярэдніцтве інфармацыйных тэхналёгіяў і перадачы візуальная інфармацыі яна разрастаецца да эксцэсу. Своеасаблівыя асацыяльныя формы арганізацыі (бюракратыя) і тэхнікі/тэхналёгіі ўсталёўваюць сацыяльны кантэкст, які ўжо не складаецца з індывідуальных дзеяньняў ці дзеяньняў, характэрных для пэўных групаў.

У сьвятле гэтай дынамікі, гэтай звыш-абстракцыі, на фоне якой абсалютысцкі дыскурс улады стаецца мілым пэрсаналісцкім эксцэсам, развагі над маральлю ў палітыцы вядуць у нікуды. Якім чынам яны могуць здабыць неабходны для сябе інстытуцыянальны статус, рэлевантны мэтад? Калі пастукаць па панятку адказнасьці, які вымаўляецца з такім смакаваньнем, які становіць сабой ядро прынцыпу рэпрэзэнтацыі, будзе чуваць, што ўсярэдзіне пуста. Голая паказная прэтэнзія. Натуральна, таксама і ў гэтым выпадку суіснуюць процілеглыя дынамікі. Тое, на што быў звышкароткі намёк, валодае амбівалентнасьцю. Дэлякалізацыі сацыяльных стасункаў ці прынамсі частковай пагрозе гэтага спрыяе магчымасьць хутка пакідаць і мяняць месцы. Амаль усеагульная даступнасьць інфармацыі, ці, асьцярожней кажучы, шматкоў падзеяў, робіць часткова непатрэбнымі лякальныя і арганізацыйныя структуры і ўмагчымляе досьвед новага стылю. Але як можна прыняць увесь сьвет у экранна-сканцэнтраваным выглядзе, не выходзячы з уласнага пакою, а калі хочаш, назапашваць урыўкамі, ды яшчэ выклікаць адкуль-небудзь зь іншага месца, з аднаго са шматлікіх награмаджальнікаў? Пры дапамозе электроннага тэксту.

Адылі цэнтрабежнай сіле звышабстракцыі немагчыма зашкодзіць ці сацыяльна спыніць яе пры дапамозе хутчэйшых ці таньнейшых ува ўжытку самалётаў або магчымых неўзабаве касьмічных зносінаў. Змарненьне і зьнікненьне сацыяльных стасункаў новая рэчаіснасьць сродкаў масавай інфармацыі запыніць ня ў сілах. Трансфармацыю зьместу і формы палітыкі, абсалютна няўлоўную на «хатнім», мясцовым, рэгіянальным узроўні, цяжка пераацаніць, гэтаксама як і безасабовую лёгіку ўлады, што стаіць за ёю, якой у буржуазным грамадзтве адпавядаюць паводзіны праектыўнай ідэнтыфікацыі. Сёньня гэта відаць перадусім з усеагульных выбараў. Гарызонты ня могуць пашырацца абы-як, пазыцыі не размножваюцца абы-як, хіба што за кошт сацыяльнай актыўнасьці, якая яшчэ мае адпраўніка і адрасата, карацей, якая сапраўды можа быць зьдзейсьнена з адказнасьцю.

3. Аспэкты этыкі ў палітычным

Паліталёгія і нэўтралізацыя палітычнага і этычнага ўзапар

Этычным рэфлексіям у межах паліталёгіі — кажучы больш агульна, сацыяльнай рэфлексіі ў цэлым — сёньня няма месца, хіба што дзе збоку, у пэўнай нішы. Пануюць блізкароднасныя тыпы падыходаў, да якіх можна было б прычапіць этыкеткі з імёнамі Опэнгаймэра[6] і Вэбэра. У цягу дня чалавек выконвае сваю навуковую і/ці палітычную працу, а ўвечары робіцца маральнай асобай. Маральныя «перакананьні» ёсьць нечым для хатняга ўжытку. Палітыка — гэта абсяг «этыкі адказнасьці»; згодна з гэтым, навукоўца, поўны разуменьня, разважае аб тым, што папярэдне зрабіў палітык, поўны адказнасьці. Паліталёгія новага часу пачыналася з антысхалястычнага, антытэалягічнага вызваленьня палітыкі ад друзу навукі, якую належала разумець паводле аналёгіі з прыродазнаўствам, нават як прыродазнаўчую навуку: у гэтым рэчышчы выказваліся разьдзеленыя больш як стагодзьдзем Мак’явэлі і Гобс, дарма што іхныя выказваньні розьніліся ў драбніцах. Вырашальнае значэньне для іх мела высьвятленьне таго, што ёсьць, а не што павінна быць. Трэба было абняць рэальнасьць поўнага канфліктаў сьвету. «Няўзброеныя прарокі» не дапускаліся на палітычную сцэну. Але гэтая рэчаіснасьць, паводле цьвярозай канстатацыі, прадвызначалася ўнівэрсальнымі законамі. Толькі тыя палітыкі, якія, усьведамляючы гэтыя ўнівэрсальныя законы, умелі спрытна паслугоўвацца імі, мелі шанцы на посьпех. Даваць тэхнічныя парады па наперад ведамых пытаньнях, фармальна адпавядаючы літары закону, было, такім чынам, адзіным, што заставалася палітычным тэарэтыкам падчас бушаваньня канфліктаў. Цьвярозыя, узважаныя, дасьведчаныя пагляды гэтых тэарэтыкаў ужо на пачатку сучаснае дзяржавы, нашмат раней за ўсякую прафэсіяналізацыю, спрыялі ўзьнікненьню крытычнай да ідэалёгіі палітычнай навукі, што выходзіла з ідэяў асьветніцтва. Перш за ўсё іншае неабходна зразумець «гэткую» рэчаіснасьць («die» Wirklichkeit) і тое, «на чым яна трымаецца» — вось што яны вылучалі першай умовай кажнай плённай тэорыі. Якраз вялікія тэарэтыкі XX стагодзьдзя, Маркс, Фройд або Вэбэр, вызначаюцца тым, што пазіраюць «на рэаліі жыцьця з выпрацаванай бязьлітаснасьцю пагляду» (Вэбэр) і, ня ў дрэнным сэнсе слова, займаюцца абстрактнай і ідэалістычнай маралізацыяй. Таму яны і выявілі сыстэматычныя ўзаемасувязі эканамічнага, палітычнага, псыхічнага кшталту, падштурхоўваныя палымянай палемікай з рэчаіснасьцю, такой, якой яны яе бачылі, ня згладжваючы загадзя ейных няроўнасьцяў выбарам мэтадаў і матар’ялу, як прынята ў традыцыйных дысцыплінах.

Праўда, ніводны з гэтых тэарэтыкаў не працаваў без маральнай пазыцыі, хоць бы яны самі і аспрэчвалі гэта — з рознай ступеняй зацятасьці. Тое, што яны паступалі так, не супярэчыць патасу цьвярозасьці, які вызначаў іх, намеру як мага больш неперадузята ўспрымаць нагрувашчаньні рэчаіснасьці. Калі б гэтая пазыцыя была больш усьвядомленай або калі б яны больш выразна прызналіся сабе ў яе існаваньні, яны былі б больш асьцярожнымі што да сваіх паняткаў у сваіх агульных выказваньнях. Іхная крытыка была б яшчэ больш дакладнаю, але і падпала б пад параўнальную рэлятывізацыю — маральная канцэпцыя ад Гобса, напрыклад, да Фройда, праточваючыся скрозь іхныя антрапалягічныя пагляды, іхнае прыпушчэньне індывідуалісцкага ўнівэрсалізму (асацыяльнасьць як выточны пункт), іхны сукрыты гістарычна-філязофскі тон і да т.п., пакінула свой адбітак на іхных дасьледаваньнях і панятках.

Сёньняшняя паліталёгія (ці іншыя разьдзелы падзеленых на сэгмэнты грамадзкіх навук, непаняцьцёвых саміх па сабе), зрабіўшыся прафэсіяй, можа спасылацца на патас цьвярозасьці, на выяўнасьць сувязі з рэальнасьцю раньніх тэарэтыкаў толькі часткова. Нельга сказаць і так: яна толькі стаіць на плячах гэтых гігантаў. Палітыка была выдзеленая ў асобны сэгмэнт. Больш за тое, палітыка была ўцэнтраваная на дзяржаву. Таму ўсё яшчэ застаецца слушным і нават часткова ўзмацніла сваю слушнасьць цьверджаньне Шатшнайдэра: гэтая навука падобная да гары, што кружляе вакол незразуметага цэнтру, а наймя заўсёды ўжо абумоўленага панятку палітыкі і ўлады. У выніку гэтага ён традыцыйна перадаецца ад пакаленьня да пакаленьня. Паліталёгія, зрабіўшыся прафэсіяй з магчымасьцю хуткага кар’ернага росту, тэматызуе спэцыяльныя праблемы ўнутры дзяржавы ці таго, што бясколерна называецца «палітычнай сыстэмай». Яна адразу згубіла, парушаючы межы мэтадаў, грамадзкі характар, якому раньнія тэарэтыкі аддавалі даніну павагі, пры ўсіх іхных іншых хібах, ажно да другой палавіны XIX стагодзьдзя. Паліталёгія — гэта адначасна наіўная навука пра мараль, паколькі яна робіць існуючую ў дадзены момант палітычную сыстэму сваім выточным пунктам. У гэтым сэнсе яна падобная да юрыспрудэнцыі, своеасаблівай сэкулярызаванай тэалёгіі. Асабліва відочным гэта робіцца ў моцнай галіне гэтай навукі, што ў якасьці Policy Science бярэ сабе за мэту даваць агульныя і тэхнічныя парады па так званым разьвязаньні праблемаў. Зь іншага боку, гэта можа прыводзіць да неапраўданага ўзвышэньня «эмпірычнага». Эмпірычным лічыцца толькі тое, што, згодна са статыстычнай рацыянальнасьцю, дазваляе рабіць агульныя выказваньні, дакладней, пра што здаецца, што яно іх дазваляе рабіць. Адпаведна, дамінуюць тэхнічныя спосабы зьбіраньня і апрацоўкі інфармацыі. Бюракратычная аблямоўка гэтай навукі якраз дзеля «эмпірычнасьці» цалкам зразумелая. Аналягічна бюракратыі яе цікавяць адцягненыя ад кантэксту, ізаляваныя і прыдатныя да маніпуляваньня зьвесткі, зь якіх празь іхную зваротную праекцыю можна стварыць рэчаіснасьць.

Зь іншага боку, паліталягічныя кансультацыі ўсякі раз сутыкаюцца з ужо прадвызначанымі ўладай абмежавальнымі рамкамі замоўцы, якія ставяць пад сумнеў навуковы аналіз: ці то трэба высьветліць, чаму грамадзяне ня хочуць мірыцца з атамнымі электрастанцыямі і якім чынам іх можна схіліць да «згоды» з загадзя падрыхтаванымі рашэньнямі (інакш кажучы, «легітымацыя праз тэхналёгію»); ці то трэба спрагназаваць ход выбараў, ці то выявіць пры дапамозе апытаньняў, ці задаволеныя немцы працай або іх працінае «страх», ці то, урэшце, распрацаваць мэтадычныя парады аб прадухіленьні (у міжасабовых адносінах) гвалту... усё адно. Гарызонт сучаснасьці заўжды загадзя вызначаны, усё адбываецца заўсёды ў загадзя ўсталяваных межах.

Такім палемічна скарочаным, але ў сутнасьці карэктна прадстаўленым чынам, які быў бы прыдатны для дасьледаваньня палітычнай дамінанты ў самой паліталёгіі, праблема этыкі ў палітычным распадаецца на тры складовыя часткі:

— Узьвялічаны дзеля сваёй навуковасьці і сувязі з «рэчаіснасьцю», але пляскаты панятак эмпірычнасьці замінае радыкальнаму асэнсаваньню грамадзкага (палітычнага) базы дадзеных, якія апрацоўваюцца і выкарыстоўваюцца з тэхнічнымі мэтамі. Нягледзячы на тое, што ў першую чаргу для эмпірычных сацыяльных дасьледаваньняў зьбіраюцца так званыя суб’ектныя дадзеныя, то бок сабраныя пры дапамозе апытаньняў, бо іх лягчэй за ўсё атрымаць у вялікай колькасьці, якраз на суб’ектаў ад самага пачатку не зьвяртаецца ўвага. У сучаснай рэчаіснасьці ўтрымліваюцца важкія падставы для таго, каб дзеля памянёнага абагульненьня ў эмпірычным сацыяльным дасьледаваньні ўжываць людзей як «носьбітаў прыкмет» (аналягічна робіць бюракратыя). Аднак тады як навуковае minimum morale было б мэтазгодна абвясьціць адпаведна крытычную клясыфікацыю выказваньняў гэтых псэўдасуб’ектаў — носьбітаў прыкмет, а не выкарыстоўваць іх у навуковых і палітычных мэтах агулам, нібыта якоесьці апытаньне сапраўды выявіла меркаваньні самасьвядомых суб’ектаў, напрыклад, бальшыні грамадзянаў ФРН. Калі б акцэнт рабіўся на якасьці зьвестак, а не на маніпуляваньне рэчаіснасьцю, дык трэба было б, прынамсі, спытацца, ці здольныя апытваныя асобы ўвогуле мець меркаваньне, і калі так, якога кшталту. «Паўналецьце» гэтых асобаў прыпісваецца ім ідэалёгіяй з мэтай абстрактна-асабовай ідэнтыфікацыі. Тое, што трэба было б высьветліць насамперш, палітычная і маральная сьпеласьць грамадзянаў, падтасоўваецца, каб атрымаць магчымасьць абгрунтаваць тым самым існы стан рэчаў.

— Улада ў прынцыпе ўспрымаецца такой, якой яна ёсьць. Ці адпавядае форма сучаснай дзяржавы наяўным праблемам, якія сыстэматычныя выдаткі яна выклікае і да т.п. пытаньні нават блізка не ўваходзяць у абсяг увагі «нармальнай» навукі. Паняцьцёвы дэфіцыт мае проста-такі забойчыя наступствы для навукі. Пэўна, акурат тут адкрываецца бездань страху, якую мэтадычна спрабуюць абысьці, дарма што толькі ўсьвядомлены, узяты пад разумовы кантроль страх умагчыміў мэтад у сэнсе ўспрыманьня рэчаіснасьці такой, «якой яна ёсьць», а таксама аб’ектыўнасьці. Дэвэрэ праілюстраваў гэтую зьяву на прыкладзе этналёгіі. У палітычнай навуцы страх у сытуацыі з моцнай уладай непазьбежна ўзьнікае ў выніку таго, што гэтай навуцы выпадае ўзяць быка ўлады за рогі, каб адпавядаць сваёй навуковай этыцы, але якраз гэты бык становіць для яе пагрозу, калі і не як для інстытуцыі, дык прынамсі для ейных прадстаўнікоў, іхных пазыцыяў ды бюджэту дасьледаваньняў. Гэтая рызыка «выгнаньня», рызыка, якая ў асаблівых выпадках, напрыклад, у ФРН у ходзе дэбатаў вакол тэрарызму 70-ых гадоў, выяўлялася асабліва настойліва, кранаючы за жывое, у «стагодзьдзе зрады» (M.Бавэры) успрымаецца як забарона мысьленьня.

— У выніку недастатковай радыкальнасьці, якая прадвызначаецца сваімі гранічнымі пунктамі, галоўная небясьпека сучаснасьці, што палягае ў зьнікненьні палітыкі (а разам зь ёй таксама і этыкі), не стаецца цэнтральнай тэмай. Гэтую небясьпеку можна паказаць на прыкладзе ролі мовы, што рана зацеміла Ганна Арэнт, і яе замене інфармацыйнымі тэхналёгіямі мас-мэдыяў; або на прыкладзе закранутай вышэй праблемы цяжкасьці з арганізацыяй палітычнага руху як сацыяльнага працэсу, бо ён падмяняецца абстрагаванай ад часу і прасторы бюракратыяй і тэхналёгіяй.

Але проста-такі экстатычны канвэнцыяналізм сацыёлягаў і іх разьдзяленьне рэчаіснасьці на сэгмэнты, якія ўзаемна ідэатызуюцца, прымушае ўва ўсякім разе ў абстракцыі апытаньня прыняць да ведама такія фундамэнтальныя палітычныя і этычныя праблемы, як «зьмену вартасьцяў». Няма дзіва, што палітычна-маральныя пазыцыі гэтых навукоўцаў аказваюцца адвольнымі і залежнымі ад моды, гэтаксама як пазыцыі іхнага «прадмету» дасьледаваньня: і палітыкаў, і грамадзянаў.

Выйсьцем з гэтай далікатнай сытуацыі ня будзе і той шлях, які абвяшчае пэрспэктыўным вяртаньне да паліталёгіі ў сэнсе «практычнай філязофіі». Такі шлях, як ён прапаноўваўся ў заходненямецкай паліталёгіі перадусім у ейныя першыя дзесяцігодзьдзі, гэтае паўтарэньне літаратуры дамадэрнай пары зь яе амбіцыяй быць люстэркам цноты ў форме павучаньняў аб кіраваньні і заклікаў да ўрадаў, уводзіць у аблуду зь некалькіх прычынаў. Яму бракуе аналізу яшчэ больш, чымся біхевіярысцкаму падыходу ў грамадзкіх навуках. Яго абцяжвае перадусім адсутнасьць крытыкі, якая б выходзіла за межы нутраных праблемаў у абсягу кіраваньня. Ён вызначаецца хапатлівымі пошукамі «пазытыўнага» пры дапамозе неспадзяванага і прасякнутага ідэалізмам звароту да аднабакова зразуметага Арыстотэля, калі не да Плятона. Але тое, у чым існуе патрэба, мае іншы кшталт:

— Палітычны панятак паліталёгіі (а таксама, nota bene, іншых неабыякавых да палітыкі грамадзкіх навукаў), які вылучае праблему «страху і мэтаду» ды фармальных ператварэньняў у сучаснай палітыцы. Гэта вымагае вынікненьня крытычнага ўзглядам улады падыходу, які прайшоў скрозь «крытычную тэорыю».

— Структура, абгрунтаваньне і тым самым эксплікацыя крытэраў крытыкі, якія падкрэсьліваюць сваю арыентацыю на прадвызначаную «пазытыўнасьць», «утопію» іначай і выразьней, чымся прадстаўнікі «крытычнай тэорыі» зь іхнай няўвагай да «палітычнага аспэкту пазытыўнасьці».

— Канцэпцыя палітычнай маральнасьці, якая ўпаасобку дбае пра матар’яльныя, арганізацыйныя варункі.

Псэўдаразьвязаньне Макса Вэбэра: этыка адказнасьці проці этыкі перакананьняў

Падпарадкаванасьць уладзе ўсякай палітыкі часта падкрэсьлівалася якраз у нямецкай традыцыі — «Палітыка — гэта ўлада, улада і яшчэ раз улада» (Г. фон Трайчке). Веліч аднабакова ўспрынятага Мак’явэлі бачылі якраз у тым, што ён падкрэсьліў сілавы характар усякай палітыкі (параўн. F. Meinecke або G. Ritter). Згодна з гэтым, палітыка ўважалася за нешта несувымернае з маральлю: пазамаральнай ці ўвогуле звышмаральнай. «Вялікія сілы» змагаліся адна з адной. Дэманстрацыя сілы набыла проста-такі сакральнае значэньне. На яе аўтар можна і нават трэба было складаць якія-любя ахвяры. Асобным прадстаўнікам палітыкі, «дзяржаўным дзеячам», прыпісвалася веліч і, калі яны цярпелі няўдачу, «трагізм». У прыцягальнасьці «чыстакроўнага палітыка», чый вобраз становіць сабой сумесь палітычнай «бэстыі» і прамяністай няўрымсьлівасьці, гэты панятак палітыкі атрымвае закончаны выгляд.

Адмежаваньне палітычнага ад маральнага (якое было вылучана як уласьцівасьць асабістых стасункаў) выклікала фатальныя наступствы. Мараль засталася па-за палітыкай, дапалітычнай прыстойнасьцю ў сяброўскім коле. Колькі ліха зазнаў сьвет праз гэты падзел на дзьве часткі — нічым не зьвязаную палітыку і абмежаваную асабістымі стасункамі маральнасьць — можна паказаць на прыкладзе ўсёй гісторыі буржуазнага грамадзтва, якое заўсёды адчувала і дагэтуль адчувае моцную повязь зь дзяржавай. Лёс «Таварыства сустрэчаў у сераду» («Mittwochsgesellschaft»), якое здабыла ўсеагульную пашану, можна ўважаць за тыповы ўзор менавіта таму, што ў гэтым таварыстве, невялікім сяброўскім гуртку вучоных, буйных урадоўцаў, мастакоў, высокіх вайскоўцаў і да т.п. сустракаліся надзвычай адукаваныя людзі, ад тэоляга Ліцмана да фізыка Гайзэнбэрга, ад амбасадара фон Гасэля да генэрал-палкоўніка Бэка. Людзі з гэтага кола пазьней далучыліся да руху Супраціву і былі пакараныя сьмерцю ці перасьледаваліся ў зьвязку з падзеямі 20 ліпеня 1944 году. І тым ня менш: які доўгі час спатрэбіўся, каб гэтыя людзі прыйшлі да свайго няпростага рашэньня, як доўга яны моўчкі цярпелі «гэткую» палітыку («der» Politik), новых прадстаўнікоў якой яны вельмі не любілі ад самага пачатку. Палітыка, для якой культ дзяржавы і нацыі ад самага пачатку складаў найвялікшую перашкоду, у якой зусім не адсутнічала асабістая адвага, — палітыка спрагалася паводле іншага «тыпу спражэньня». Паводле спражэньня моцных «дзеясловаў», для якога дзейнічалі прынцыпова іншыя правілы.

Макс Вэбэр крытыкаваў вызваленьне палітыкі ад маралі, але па-свойму працягнуў і ўзмацніў яго. Палітыкі і палітолягі дагэтуль не стамляюцца спасылацца на яго якраз у гэтай справе. Дзеля таго што ў яго праблема схоплена нагэтулькі ясна, я хачу коратка зьвярнуцца да Вэбэра. Патас Вэбэра, да якога падмешваюцца ніцшэанскія ноткі, сёньня не выклікае спачуваньня. І ўсё-ткі цяжка ўнікнуць ягонага ўплыву. Так можа фармуляваць толькі вялікі мараліст, як бы ні ацэньваць маральныя пагляды гэтага двараніна да мазгоў касьцей і адначасна нацыянальнага шавініста. Праўда, у напоўненая мараляй мове Вэбэра дзіўным чынам адсутнічаюць крытэры. У іншых выпадках якраз ён вылучаў ясныя крытэры. Шмат якія фармулёўкі выглядаюць як звычайныя павучаньні этычнага арыстакрата — трымаць сябе годна, мужна, не зважаючы на якія-любя навалы. Заканчэньне вялікай прамовы «Палітыка як пакліканьне» характэрнае ў гэтым сэнсе: «Толькі хто пэўны, што не зламаецца, калі сьвет, зь ягонага гледзішча, будзе занадта дурны ці нікчэмны для таго, што ён хоча яму прапанаваць, хто пэўны, што здолее сказаць на ўсё гэта «няхай», толькі той мае «пакліканьне» да палітыкі».

Ува ўжо цытаванай прамове, датаванай 1919 годам, Вэбэр выказваецца — адчуваецца, што прамова пісалася на фоне напаўрэвалюцыйнай сытуацыі — супраць размоваў пра ўладу як такіх (гэтак сама, як усё сваё жыцьцё ён быў гарачым праціўнікам схільнага да самавыхваленьня вільгельмінізму).

«Палітык, што выступае з пазыцыі сілы» ў чыстым выглядзе, якога ён павінен дасягчы згодна з культам, які старанна практыкуецца таксама і ў нас, можа падацца моцным, але насамрэч яго дзейнасьць ідзе на глум. У гэтым крытыкі «палітыкі сілы» маюць поўную рацыю… Цалкам праўдзівы і… аснаватворны факт усёй гісторыі палягае ў тым, што канцавы вынік палітычнага чыну часта, не: нават рэгулярна знаходзіцца ў цалкам неадэкватным, часта проста-такі парадаксальным дачыненьні да свайго першапачатнага сэнсу. Але ж гэта не падстава для таго, каб гэты сэнс: служэньне на карысьць справе, адсутнічаў, іначай кажучы, чын павінен мець нутраное ядро. Як павінна выглядаць справа, дзеля якой палітык дамагаецца ўлады і ўжывае ўладу — гэта пытаньне веры… Заўсёды павінна быць у наяўнасьці якая-небудзь вера. Іначай нават на найбольш пераканаўчых з выгляду палітычных посьпехаў насамрэч… будзе ляжаць праклён мізэрнай нікчэмнасьці».

Не зважаючы на характэрнае для Вэбэра апраўданьне выбару вартасьцяў як заўсёды ірацыянальнага акту веры, ягонае разьмежаваньне этыкі перакананьняў і этыкі адказнасьці аказалася плённым. Праўда, пры канцы сваіх сэнтэнцыяў Вэбэр саступае надзвычайнай актуальнасьці развагаў пра палітычную этыку і робіць выснову, якая амаль скасоўвае ягоныя папярэднія выказваньні: маўляў, гэтыя этычныя пазыцыі — не «абсалютныя супрацьлегласьці», а «ўзаемадапаўняюць» адна адну. Адылі перад гэтым ён пастулюе іхную радыкальную адрознасьць:

«У гэтым і ўся рэч. Мы мусім усьвядоміць, што любы этычна арыентаваны ўчынак можа стаяць перад адной зь дзьвюх у корані адрозных, незамірэнча супрацьлеглых максымаў: ён можа арыентавацца на «этыку перакананьняў» альбо на «этыку адказнасьці». Гэта ня значыць, што этыка перакананьняў ідэнтычная безадказнасьці, а этыка адказнасьці — беспрынцыповасьці… Але ёсьць бяздонна глыбокая супрацьлегласьць, калі паступаюць выходзячы з максымы этыкі перакананьняў — на мове рэлігіі: «Хрысьціянін дзеіць правільна і аддае сябе празорнасьці Бога» — альбо выходзячы з максымы этыкі адказнасьці: трэба плаціць за наступствы (якія можна прадбачыць) свайго ўчынку».

Этыка перакананьняў характарызуецца як спосаб дзеяньняў, які эксклюзіўна арыентуецца на пэўны прынцып, не пазірае ні направа, ні налева, не зважае ні на ахвяры, ні на посьпехі, не задумваецца ні над сродкамі, ні над шляхамі, ні над наступствамі. Асацыяльны абсалютызм перакананьняў. Этыка адказнасьці, насуперак, улічвае своеасаблівасьць якой-любя палітыкі. «Спэцыфічны сродак легітымнага гвалту як такі ў руках чалавечых супольнасьцяў — гэта тое, што абумоўлівае адметнасьць усіх этычных праблемаў палітыкі». Таму этык адказнасьці павінен зважаць на адпаведныя варункі; ён павінен усё ўзважыць; яму даводзіцца выбіраць паміж некалькімі рызыкамі; ён ня можа заставацца пурыстам перакананьняў, ён абавязаны датрымвацца прынцыпу рэальнасьці як чалавек, які можа паспрабаваць унікнуць большай віны толькі гатовасьцью, асэнсаваўшы мэты і сродкі, узяць на сябе меншую.

Выразнасьць процістаўленьня абедзьвюх этычных пазыцыяў, якое Вэбэр ужывае не як процістаўленьне ідэальных тыпаў, а разумее беспасярэдне як рэальныя тыпы, ня можа не захапляць. Як і ўсе дыхатамічныя паняцьцёвыя ўтварэньні, на першы погляд яно здаецца пракладаньнем прасекі скрозь нетразі маральна-палітычнай блытаніны. Вэбэр прапануе шэраг вартых увагі аргумэнтаў: узглядам «этыкі перакананьняў» ён дае адчуць, свабодна выкарыстоўваючы там, дзе трэба, сучасныя яму прыклады, небясьпеку своеасаблівай маніі перасьледаваньня абстрактных перакананьняў. «Цнота, — слушна кажа бюхнэраўскі Рабэсп’ер[7], — мусіць панаваць праз жах». Узглядам «этыкі адказнасьці» падкрэсьліваецца заўжды казытлівая сувязь мэтаў і сродкаў — дух (палітык і ягоная праграма), які стала хоча зла і стала робіць дабро, і наадварот. Але Вэбэрава прасека сягае яшчэ глыбей. Праблеме зла не як пытаньню тэадыцэі (як можа ўсемагутны і ўсяведны Бог дазваляць так шмат гора і катастрофаў, прычым, пра што сьведчыць ужо кніга Ёва, ніякай іскры справядлівасьці не відаць?), а хутчэй як выкліку ўсякай палітыцы і этыцы надаюцца выразныя абрысы проста-такі прарочымі словамі: «Старавечныя хрысьціяне таксама зусім пэўна ведалі, што сьветам кіруюць дэманы і што той, хто зьвязваецца з палітыкай, г.зн. з уладай і гвалтам як сродкамі, уваходзіць у хаўрус зь сіламі д’ябла, і што зь ягоных учынкаў не вынікае: з добрага можа выйсьці толькі добрае, зь ліхога толькі ліхое, а часта наадварот. Той, хто гэтага ня бачыць, насамрэч дзіцё ў палітыцы».

Яснасьць Вэбэра, узмоцненая ападыктычна-эмфатычнай моўнай жэстыкуляцыяй, якая, натуральна, у параўнаньні зь нівэляванай навуковай мовай падыхае сьвежасьцю, прымушае прыслухацца, хутка затуманьваецца, зацямняецца, калі чытач патрапляе вызваліцца з-пад моцнага, адчувальнага ўжо падчас чытаньня ўражаньня, якое пакідае гэтая прамова. Дыхатамія Вэбэра, як гэта ў бальшыні выпадкаў уласьціва дыхатаміям, мае надзвычай шмат перадумоваў і тым ня менш перакручаная:

(a) Вэбэр паслугуецца занадта абмежаваным паняткам палітыкі. Ён зводзіць гэты панятак да таго, што ён вылучыў у якасьці спэцыфікі дзяржаўнае ўлады, упаасобку што да сучаснае дзяржавы. Быццам для азначэньня палітычнага дастаткова спыніцца на адной асаблівай прыкмеце, а форму, у якой яна выяўляецца, належыць разглядаць толькі ў другую чаргу. Апроч таго, ён практыкуе своеасаблівы абсалютызм сродкаў у вызначэньні палітыкі, бо мэты ён пакідае вечнай мітусьні змаганьня, не ўстанаўляючы сувязі такіх мэтаў упаасобку з сродкам «легітымнага гвалту» і абранай для гэтага сродку формай. У выніку гэты сродак набывае характар першапачатнай, наяўнай паўсюль, дзе ёсьць палітыка, энэргіі, якую трэба ўтаймоўваць зноў а зноў; няясным, пазагістарычным чынам гэта стаецца праблемай «дэманіі ўлады» (Рытэр).

(б) Мэты і сродкі надзіва свабодна лучацца міжсобку. Быццам на злосьць усім выняткам, усім няпэўнасьцям няма параўнальна строгай залежнасьці. У сваіх мэтадалягічных працах Вэбэр не стамляецца падкрэсьліваць, што грамадазнаўцы хоць і ня могуць памагчы сфармуляваць мэты, але здольныя вылучыць рацыянальную ўзаемазалежнасьць мэтаў і сродкаў. Іхная задача, маўляў, палягае ў тым, каб зьвяртаць увагу на тое, што пэўныя мэты вымагаюць пэўных сродкаў, ці што ўжываньне сродку X стаўляе пад пагрозу дасягненьне мэты Y. Мэтам і сродкам прыпісваецца своеасаблівае дачыненьне адэкватнасьці (зрэшты, таксама і ў собскай навуковай дзейнасьці). Засяроджанасьць на сродках, ці, больш правільна, засяроджанасьць на «палітычнай энэргіі ўлады» не дае этыцы адказнасьці жаднага апірышча. Яна правальваецца ў пустату. Вэбэр прывязвае яе адно да вонкавых адзнакаў палітыкаў, «вытрываласьці», іхнай здольнасьці «вытрымаць». Этыка адказнасьці стаецца пустой усярэдзіне і ўяўнай велічынёй.

(в) Адказнасьць, такім чынам, застаецца безь ніякай сувязі зь зьместам, больш таго, яна ўяўляе сабой асацыяльную велічыню. Няўлоўнае перакананьне ў душы палітыка. «Этыка адказнасьці, такім чынам, для Вэбэра найперш значыць ня браць на сябе адказнасьці за іншых, г.зн. быць прадбачлівым; паводле Вэбэра, адказнасьць датычыць стаўленьня вялікай асобы да сябе самой: этык адказнасьці гатовы адказваць за ўсе наступствы» (Schulz, S. 716).

(г) Як вынікае з гэтага, чытай, адпаведна дэфініцыі, абапёртай толькі на вонкавых адзнаках асобы, дарэмна шукаць спосаб паставіць адказнасьць пад варту якіх-кольвек інстытуцыяў. (Зрэшты, гэта таксама датычыць славутай Вэбэравай тыпалёгіі законнасьці ў рамках сацыялёгіі ўлады.) Этыка адказнасьці ёсьць маральна асвоеным уяўленьнем, аналягічным паводле формы з этыкай перакананьняў.

(д) Тое, што Вэбэр разумее пад этыкай перакананьняў, падаецца «па-экстрэмісцку» перабольшаным. Этыка перакананьняў мае незямныя, ува ўсякім разе, нерэальныя рысы. Гэта нешта для фанатыкаў. У ёй адчуваецца празьмерны ўплыў Кантавай непалітычнай нутраной этыкі: чыстая воля, бязмэтная, безуважная да выдаткаў, абыякавая да посьпеху. Апроч таго, пад гэтым паняткам падсумоўваюцца вельмі гетэрагенныя і гетэраномныя выпадкі. (Сучасныя Вэбэру абставіны і антыпатыі менавіта ў яго непаняцьцёвым значэньні этыкі перакананьняў асабліва адчувальныя. Ня трэба было б «націскаць» на гэтую акалічнасьць, калі б гэтае Вэбэрава адрозьніваньне, у адмену ад шмат якіх іншых ягоных вельмі важкіх адкрыцьцяў, не зрабіла такую сымптаматычную кар’еру.)

(е) Вэбэрава дыхатамічнае вучэньне аб этыцы выпускае з-пад увагі палітыку (параўн. супольную лютэранска-пратэстанцкую пазыцыю). Этыка перакананьняў у рэдакцыі Вэбэра не належыць да гэтага сьвету, ня можа належаць да гэтага сьвету (варта згадаць пракаветную і вечна бушуючую дыскусію аб тым, ці прароцтвы нагорнай казані ўтрымлівалі правілы паводзінаў для жыцьця тут і цяпер, ці яны станавілі адно далекасяжную мэту, ідэальныя патрабаваньні для рэлігійна-асабістага, але не для палітычна-практычнага ўжытку). Адказнасьці ў палітыцы ад часу да часу надаецца трагічнае адценьне; але пры асацыяльнасьці гэтага сучаснага трагізму гэта не прыводзіць да якіх-колечы наступстваў. Мэты абмяркоўваюцца гэтак жа мала, як і ўзаемазалежнасьць мэтаў і сродкаў, адрознасьць высноваў з мэтаў і сродкаў ці іх неаднолькавая прыдатнасьць у розных гістарычных варунках. Палітыка пры ўжо прадвызначанай (і, такім чынам, прынятай) уладзе заўсёды стаецца адно пытаньнем асобаў. Ім даводзіцца «ў сваёй душы» даваць свой собскі адказ. Але дзеля гэтага ім сыстэматычна даводзіцца не даваць сабе рады. Адказнасьць стаецца поўнай рашучасьці позай палітыкаў, якія зусім (больш) ня ў стане акінуць вокам вынікі свайго чыну, ім нават зацяжка разумець свой чын, калі яшчэ пра такі чын, ня лічачы стэрыльнай усхваляванасьці і інтэнсіўных падарожжаў ды канфэрэнцыяў, можа быць ход. Вэбэр у сваім аналізе бюракратыі паказаў, што такім палітыкам, якіх ён яшчэ аднаго разу «ажывіў» пры дапамозе сваёй этыкі адказнасьці, няма ўжо месца. Пры бюракратычным абагуленьні зьнікае прастора гульні для «свабоднага» рашэньня (але не рашэньня наагул), і сканструяваная гэтак адказнасьць ідзе ў пясок. Выснова з гэтага можа быць дваістай: сфармаваць палітычнае разуменьне самой бюракратыі і, адпаведна, зьмяніць яе ўладкаваньне, зрабіць яго празрыстым для грамадзкасьці. Альбо ўцяць, абмежаваць, заціснуць бюракратычныя формы абагуленьня. Першага Вэбэр, засяроджаны найперш на бюракратыі як эфэктыўнай машыне, ня здолеў заўважыць, хоць гэта і было закладзена ў ягонай канцэпцыі бюракратыі. Другая магчымасьць не зьявілася на ягоным гарызонце, бо, датрымваючыся абсалютызму формы, ён лічыў, што бюракратызацыя як наканаваньне не падлягае нават мадыфікацыі. «Абалонка падпарадкаванасьці» была амаль ужо гатовая. Такім чынам, заставаўся толькі трагічны жэст і зварот да этыкі адказнасьці сярод глухіх. Моваю Вэбэра: сёньня толькі «фаты» могуць яшчэ спасылацца на гэта.

Што значыць прынцып адказнасьці?

Вальтэр Шульц апошнюю частку сваёй аб’ёмістай «Філязофіі ў зьменлівым сьвеце» назваў «Адказнасьць». Да яе зводзіцца ўся этычная аргумэнтацыя, якую ён перасыпае гістарычна-філязофскімі разважаньнямі. Ганс Ёнас даў сваёй «Спробе этыкі для тэхналягічнай цывілізацыі» загаловак «Прынцып адказнасьці». Рэпрэзэнтацыйная дэмакратыя, напрыклад, у рэдакцыі [нямецкага] Асноўнага закону 1949, жывіцца «прынцыпам адказнасьці», каб не сканаць ад бяскроўнасьці. Няма сумневу, калі ёсьць нешта накшталт палітычнай этыкі, якая выходзіць з таго, што ўсе людзі здольныя да самасьвядомасьці і дзеяздольнасьці, для якой цэльнасьць чалавека як такая стаецца нарматыўным паказьнікам, то ў цэнтры стаіць адказнасьць. Адказнасьць значыць: здаваць справу (у такім выглядзе яна зьяўляецца ў «Едэрману» Гофманшталя[8]); адказваць — гэта даваць ацаніць сябе за тое, што ўзяў на сябе, ручацца за сябе і за іншага. Таму асабістая адказнасьць ёсьць асноўнай умовай усіх сацыяльных дачыненьняў. Толькі «на полі», г.зн. там, дзе людзі ваююць адзін з адным і скасавалі ўсякую палітыку, яны мусяць разьлічваць толькі на саміх сябе — «толькі на аднаго сябе... ты цалкам пакладайся» (як гаворыцца ў песьні жаўнераў у «Лягеры Валенштайна»). І нават там гэта не адпавядае праўдзе. Тое, наколькі важная для собскіх дзеяньняў чалавека група, зь якой ён сябе ідэнтыфікуе, стала ведама акурат з дасьледаваньняў паводзінаў жаўнераў падчас другой сусьветнай вайны. Такім чынам, адказваць — значыць абавязкова паводзіць сябе ў сацыяльным кантэксьце. Гэтыя абавязковыя паводзіны там, дзе «я» дзею — не зважаючы, на падставе якіх дэлегацыйных і легітымацыйных працэсаў — у якасьці заступніка іншых, дзе я рэ-прэзэнтую іншых, чытай, абараняю іхныя інтэрасы, кіруючыся сваім уяўленьнем аб іх, набываюць асаблівае значэньне. Але якраз гэта адбываецца ў палітыцы. Гэта і «ёсьць» палітыка.

Існуе, такім чынам, залежнасьць ад таго, як гэтая адказнасьць плянуецца і якім чынам яна ажыцьцяўляецца. Патрабуюцца правілы тлумачэньня і перакладу, прынамсі, адразу пасьля таго, як яна стаецца палітычнай, г.зн. калі адказнасьць ці безадказнасьць закранае іншых людзей. Адказнасьць не павінна вызначацца як наперад дадзеная велічыня, яна вымагае, дарма што гэта сьпярша гучыць парадаксальна, стварэньня адпаведных інстытуцыяў. Супярэчлівай на першы погляд гэтая фармулёўка падаецца таму, што адказваць заўжды могуць толькі асобы. Здольнасьць адказваць уяўляе сабой адну з сама спрадвечных людзкіх якасьцяў. Яе немагчыма замяніць кантрольнымі лямпачкамі і складанымі, тэхнічна забясьпечанымі працэсамі зваротнай сувязі. Але гэтая асабістая здольнасьць не самадастатковая. Яна вымагае, як амаль усё людзкое, грамадзкага падтрыманьня, грамадзкага апірышча. Тое-сеё пра гэта мы знойдзем у названых аўтараў ці ў канцэпцыі рэпрэзэнтацыйнай, г.зн. адказнай дэмакратыі, якая ўтрымліваецца ў Асноўным законе (я абмяжоўваюся толькі гэтымі трыма жароламі і нават зь іх сіляю надта асьцярожна, адно кончыкамі пальцаў, а ня поўнай даланёй). Вальтэр Шульц адрозьнівае этыку «блізкага» і «далёкага гарызонту». Апошняя, палітычная, апынаецца ў цэнтры ягонай увагі (этыка «блізкага гарызонту», што датычыць узаемінаў дзьвюх асобаў і малых, лякальных групаў, разглядаецца ім на дзіва «аўтаномна», нібыта яе не абумоўліваюць у значнай ступені, ажно да pianissimo прыватных пачуцьцяў, працэсы на «далёкім гарызонце»). Ейнымі інстанцыямі ён называе этычныя спосабы паводзінаў абедзьвюх велічыняў: розум і спачуваньне. Ён разглядае ейныя крытэры, насьлядуючы Альбэрту Швайцэру, перадусім «павагу да жыцьця». Ён нічога не выпускае з поля зроку, паказвае ейныя праблемы з розных бакоў, асабліва цэнтральную праблему мэтаў і сродкаў. Пытаньне, пастаўленае ў духу Mэрлё-Панці: у якой меры ў пэўнай гістарычнай сытуацыі тэрор дзеля гуманізму неабходны ці, прынамсі, падпадае пад адказнасьць?

Урэшце, робіцца зразумелым, чаму этычныя арыентацыі ў палітычнай прасторы могуць быць дзейснымі «толькі» як рэгуляцыйныя, а не як канстытутыўныя прынцыпы. Такое разьмежаваньне робіць іх тым больш абавязковымі, але і ўвадначас паказвае, што палітыка складаецца яшчэ і зь іншых матар’ялаў, што этыка — ды як жа яшчэ магло быць — несамадастатковая і ейныя прынцыпы ці «ідэі» можна ажыцьцяўляць толькі прыблізна, толькі на пэўны час і заўсёды зь вялікай рызыкай.

Ганс Ёнас разгортвае «прынцып адказнасьці» ў сьвятле новых тэхналёгіяў, нечуваную якасьць і грувасткасьць якіх у дачыненьні да ўсіх формаў этыкі і разьвязаньня канфліктаў тэматызуе таксама і Шульц. Пачынаючы славутым хоравым сьпевам з сафоклаўскай «Антыгоны» — «Нечуванага шмат, і няма нічога нечуванейшага за чалавека. Бо ён плыве праз шэрае мора пры штормавым паўднёвым ветры, прабіваючыся між хваляў, што бушуюць наўкола…», — Ёнас вылучае якасныя скачкі, што пралягаюць паміж «старой» традыцыйнай тэхнікай яшчэ першай «індустрыяльнай рэвалюцыі» і новай тэхналёгіяй. Вызначаюцца іхныя адрозныя часавыя і прасторавыя якасьці, распрацоўваецца іхны сынтэтычна-камбінаторны характар, які ўжо не дазваляе выкарыстоўваць іх як тэхніку, ізалявана і мэтанакіравана. «Адасобленая блізіня і сынхроннасьць больш не існуюць, зьнесеныя прасторавым пашырэньнем і часавай працягласьцю каўзальных шэрагаў, якія запускае ў дзеяньне тэхнічная практыка, нават калі гэта прадпрымаецца для найбліжшых мэтаў» (S. 27). З новай якасьці тэхнікі высноўваецца і даступна вытлумачваецца патрэба ў дадатковай якасьці этыкі, коратка кажучы: абыходжаньня з гэтай тэхнікай. Этыка, са свайго боку, вымагае іншага, адпаведнага тэхніцы часавага і прасторавага гарызонту. Яна не павінна зьвязвацца перадусім з асобнымі ўчынкамі асобных людзей на «блізкім гарызонце», як гэта амаль заўсёды ўласьціва Кантавай этыцы і ейным пасьлядоўніцам. Палітыка сама мусіць зрабіць якасны скачок. Перад абліччам атамнай зброі і ейнай «абсалютнай» якасьці гэта на розныя лады і па-свойму падкрэсьлівалася Карлам Яспэрсам, Гюнтэрам Андэрсам і наапошку каталіцкімі біскупамі ЗША, але ў адзін голас было сфармулявана як надпіс на муры сучаснасьці, які жыцьцёва неабходна расшыфраваць. «Калі сфэра вытворчасьці ўварвалася ў прастору лёсавызначальных учынкаў, то маральнасьць мусіць уварвацца ў сфэру вытворчасьці, ад якой яна раней трымалася ўбаку, і яна мусіць зрабіць гэта ў форме публічнай палітыкі. Ніколі раней публічнай палітыцы не даводзілася займацца пытаньнямі гэткага шырокага абыйма і гэткага глыбокага праектыўнага абсягу. Сапраўды, зьмененая сутнасьць людзкіх учынкаў зьмяняе аснаватворную сутнасьць палітыкі» (S. 32).

Шульц і яшчэ ў большай ступені Ёнас настойваюць на неабходнасьці новай якасьці палітыкі (і этыкі ўзапар), і Ёнас фармулюе, што «сумневы ў дастатковасьці рэпрэзэнтатыўнага кіраваньня» (S. 55), прынамсі, абгрунтаваныя. Але абодва яны, разглядаючы «прынцып адказнасьці», дзіўным чынам абмяжоўваюцца індывідуальным і асабістым. Крытэры, якія яны называюць, выходзяць далёка за гэтыя межы. Але адказнасьць ня мае костак, свайго інстытуцыянальнага карсэту. Нідзе нічога ня згадваецца пра неабходны ёй спосаб дзеяньняў. Гэтаксама дарэмна рабіць стаўку на крытыку пануючых інстытуцыяў, перадумову любога новага палітычнага падыходу. Ёнас і Шульц дзеля гэтага не выходзяць за межы няпэўнай агульнасьці і недаравальнай суб’ектыўнасьці, як і бальшыня іншых развагаў на гэты конт. У канцавым выніку ўсё залежыць ад асобнага лекара (Jens 1984), ці прыняць рашэньне можа толькі асобны навукоўца на сваю асабістую адказнасьць (параўн. Weizsäcker 1984). Але сыстэма аховы здароўя, сыстэма навукі — яны застаюцца па-за межамі ўсякай крытыкі. Ведама, адказнасьць бяз жорсткай прывязкі да асобы як апошняй інстанцыі — гэта не адказнасьць, натуральна, прывязкі да асобаў, якія не разумеюцца як рабінзоны. «Але адказнасьць заўсёды выходзіць вонкі прасторы індывідуальнай суб’ектыўнасьці, як з асабістага, так і з аб’ектыўнага гледзішча. Як адказнасьць перад іншымі і за іншых людзей, яна ўлучае індывіда ў ім абумоўленыя ўнівэрсальныя кантэксты» (Schulz, S. 705). Адказнасьць увесь час утвараецца зь пераменных суб’ектна-аб’ектных і аб’ектна-суб’ектных дачыненьняў. У канцавым выніку яе можна разумець адно як «этычны рэфлексійны акт» (Schulz, S. 663). Але калі спыніцца на гэтым, то ейная канцэпцыя, нават калі яна сфармуляваная паводле вельмі правільных і ў сваёй сутнасьці дакладных крытэраў, набывае дзіўны, адарваны ад жыцьця сэнс. «Адказнасьць — гэта прызнаны абавязковым клопат пра іншае жыцьцё, які пры ўзьнікаючай для яго пагрозе ператвараецца ў “заклапочанасьць”» (Jonas, S. 391). Зноў жа, ведама: удар этычнага пульсу завецца перакананьнем. А пераканаць, зразумела, можна толькі асобаў. Тое, у чым іх трэба пераканаць, ім даводзіцца прапусьціць скрозь сябе і высваіць. Але перакананьне не лунае ў беспаветранай прасторы. Акурат перакананьне ў новых этычных вымогах, нават калі іх можна з поўным правам сьцьвярджаць як дасканала адпаведныя «паняцьцям» чалавека, павінна адваяваць сабе месца ў інакш уладкаваным грамадзтве. І само перакананьне вымагае свайго адмысловага сродку; яму патрэбная належная актыўнасьць. Калі б яна ў дастатковай ступені была наяўная ў канстытуцыйнай рэчаіснасьці, напрыклад, рэпрэзэнтацыйнай дэмакратыі ФРН, можна было б здаволіцца цытаванымі аўтарамі, якім я ў іншых выпадках у вялікай ступені насьлядую. Аднак якраз гэтага і няма. Разнастайныя мэханізмы і вагары, якія прадугледжваюцца ў канстытуцыі пры рэпрэзэнтацыйнай дэмакратыі, ужо не счапляюцца, альбо яны счапляюцца недастаткова моцна: выбары як пэрыядычная зваротная сувязь прадстаўнікоў з прадстаўлянымі; законныя абавязкі адміністрацыі і магчымасьць абскарджваць адміністрацыйныя акты, свабода сумленьня і сходаў грамадзян і шмат інш.

Рэпрэзэнтацыйная сыстэма ня толькі ўтварае вузкі калідор і пакідае структуру прыватнага сэктару (прыкладам, эканомікі) у значнай ступені звонку. Нават «Патройнае ўзаемадзеяньне асноўных правоў»[9] у значнай ступені адскоквае ад брані прыватных аб’яднаньняў і ініцыятываў. Рэпрэзэнтацыйная сыстэма, перапоўненая адміністрацыйна-бюракратычным рэсурсам і надзеленая празьмернай уладай, функцыянуе ў прасторы падвойнай абстракцыі. У выніку нарматыўнымі ўрэшце стаюцца толькі праектыўныя ідэнтыфікацыі (акты выбару грамадзянаў) і вонкава адказны спосаб дзеяньняў народных абраньнікаў. Падвойная абстракцыя значыць: працэдуры рашэньня і бюракратычнай трансьляцыі рашэньняў (на жаргоне: правядзеньня ў жыцьцё) у цэнтральных палітычных абсягах адбываюцца па-над грамадзтвам. Яны ня маюць зваротнай сувязі ці, наадварот, папярэдняй сувязі, зьнізу ўверх. «Паўнапраўны грамадзянін» стаецца сымбалічна-прапагандысцка збалянсаваным канструктам. Адначасна рэальныя носьбіты ўлады ўзглядам палітыкі заклапочаны толькі тым, як у яе, прыватызаваную пэўнымі сіламі, абумоўленую публічнай бюракратыяй і падкантрольную кан’юнктуры сусьветнага рынку і сусьветнай геапалітыкі, прыўнесьці элемэнт безадказнасьці. Таму тады, калі настойліва пастулюецца новы «прынцып адказнасьці», пакліканы служыць «росквіту чалавека ў незаплямленай чалавечнасьці» (Jonas, S. 393), трэба абавязкова прыгледзецца, крытычна-канцэптуальна сфармуляваць і прааналізваць наступную сэквэнцыю: асабістая адказнасьць і ейная сувязь з існуючымі формамі паводзінаў і іх кантролю. Бо адказнасьць дапаўняецца паняткам кантролю; мерай рэгуляванага ўдзелу; асаблівасьцямі правілаў (і працэдураў) прыняцьця рашэньняў і ўрэшце спосабам, якім рашэньні ўвасабляюцца ў жыцьцё. Хто ўдзельнічае ў гэтым працэсе, як фармуюцца тыя малыя рашэньні і робяцца малыя ўчынкі, якія ствараюць падмурак для вялікіх пытаньняў сучаснасьці? Падобна да таго, як праблемы, што неабходна разьвязаць, напрыклад, новыя тэхналёгіі, пачынаючы з ваенных тэхналёгіяў і канчаючы геннымі маніпуляцыямі, не зьяўляюцца загадкавым чынам, а зьвязаныя з пэўнымі грамадзкімі інтарэсамі, так і абраныя формы разьвязаньня праблем зусім не выпадковыя, інакш кажучы, існуючыя формы сьпярша зусім не былі адэкватнымі ці адзіна магчымымі. Больш таго, яны ў значнай ступені спрычыніліся да самога стварэньня праблемаў.

Тым ня менш, формы разьвязаньня (спосабы арганізацыі і прыняцьця рашэньняў улучна зь іхным выкананьнем) выпадае акрэсьліваць адно тады, калі ўжо высьветлена, для якіх мэтаў патрабуецца разьвязаньне. Пра тое, якія мэты — калі пакінуць глябальныя і актуальныя для ўсяго чалавецтва вызначэньні мэтаў накшталт «выжываньня» ў баку — ёсьць слушнымі і якім чынам да іх трэба падыходзіць, дапасоўваць да цяпершчыны, карацей, пра сацыяльна адпаведнае аблічча мэтаў мы ведаем надзіва мала. На панятку «кунегі» Кант растлумачыў, чаму гэткая недакладнасьць палягае ў самой адметнасьці мэты, да якой усе імкнуцца: «Прычына гэтага замыкаецца ў тым, што ўсе элемэнты, якія належаць да панятку кунегі, у сукупнасьці ёсьць эмпірычнымі, то бок мусяць пазычацца з досьведу…». Гэтым самым назначаецца і неперасягальная перашкода для ўсіх акцыяў, накіраваных на выяўленьне «асноўнай патрэбы». Пакуль яе называюць абстрактна-агульна, нельга выйсьці значна далей за рэдакцыю Шылера «а гэта памкненьні, голад, сіла і каханьне…». Але як толькі іх — і ў гэтым уся штука — даводзіцца апісваць у іхнай своеасаблівай рэдакцыі падчас пэўнай сытуацыі, губляецца іхная прэтэнзія на ўнівэрсальнасьць. Аднак тады адрозьненьні паміж рознымі формамі каханьня ў розных сытуацыях — Адорна мае рацыю — гэта адрозьненьні, паміж якімі пралягае цэлая продня.

Тым ня менш, было б памылкай спыняцца на гэтай часткова аснавасяжнай, часткова матываванай слабымі месцамі сучаснай навукі апорыі. Дыскусія пра мэты і ўвага да іх дакладнага фармуляваньня і ступені дакладнасьці, якой яны дасягаюць, што не ў апошнюю чаргу відаць па іх моўнай форме, — усё гэта неабходна. У мэтах утрымліваюцца сродкі і мэтады, якія пры дапамозе аналізу трэба абудзіць ад стогадовага казачнага сну, дакладней, ад сну ўлады і злоўжываньня ёю. Калі сродкі нельга знайсьці ў мэтах, калі яны застаюцца адвольнымі, мэты зьнікаюць у рэальна ўжываных сродках, якія, будучы другаснымі пры сыстэматычным падыходзе, фактычна стаюцца першаснымі. Таму сродкі і мэтады трэба зноў і зноў правяраць, каб выявіць, наколькі яны адпавядаюць заяўленым мэтам і/ці наколькі яны спрычыняюцца да зьдзяйсьненьня іншых мэтаў. Такім чынам, існуе залежнасьць ад «principia media» (Kaрл Мангайм). Дыскусія пра мэты-сродкі ці сродкі-мэты заўсёды павінна ўвадначас закранаць наступствы, якія можна ўявіць ці спрагназаваць, альбо ўжо атрыманыя вынікі. Добрай волі і намераў не дастаткова. Яны, калі і не ірэлевантныя, дык прынамсі ўяўляюць сабой крытэр этычнага ўчынку. Этычная дыскусія і, такім чынам, адказнасьць нараджаецца адно тады, калі мы скіроўваем свой пільны позірк, грэцкае syneidesis (= сумленьне) на такія аб’екты, як воля, мэтад і наступства. Іначай яны застаюцца пустапарожнімі; іначай яны стаюцца аб’ектам злоўжываньня ў якасьці своеасаблівага этычнага ўнівэрсальнага клею, прынагоднай казуістыкі, «канкрэтнай спэкуляцыі на тэму парадку» (К.Шміт). Альбо яны стаюцца зацяганымі абстракцыямі, якія, на думку Гегеля, былі ўпершыню выяўленыя пры разглядзе Францускай рэвалюцыі, калі ён выказаўся, што ход тут ідзе пра ўвасабленьне на практыцы Канта: катэгарычны імпэратыў, найбольш чалавечны, як тэрор — найбольш нечалавечны. Радыкальнасьць, недыскрымінуючае імкненьне да ўнівэрсальнасьці і ўвадначас сумленнасьці — вось што патрэбна. Празрыстасьць крытэраў і асьцярожнае абыходжаньне з гістарычнымі фактамі, увага да драбніцаў — вось што спрыяе выкананьню гэтых вымогаў. Наколькі мала шанцаў застацца «чыстым» таму, хто ажыцьцяўляе якую-любя дзейнасьць (гэта датычыць ня толькі так званай прасторы асабістых адносінаў, але і нэгатыўнай формы дзейнасьці, бязьдзейнасьці), наколькі непазьбежна даводзіцца хадзіць з «бруднымі рукамі» (Сартр), нагэтулькі ж існуе вялікая залежнасьць ад ступені «бруду» і ад ахайнасьці, зь якою, стаўляючы за мэту мець чыстыя рукі, варта абыходзіцца з «брудам». І першае, і другое можна наглядна паказаць на прыкладзе так званага пытаньня гвалту, якое несупынна стаўляецца і якое неабходна стаўляць. На маю думку, у прынцыпе неабходнасьць унікаць гвалту (спынімся, упаасобку, на фізычным гвалце) выясьняецца мэтай культываваньня маральнай чысьціні ўсіх людзей. Але ўвадначас існуе прынагодная, наяўная ў пэўных варунках неабходнасьць ужываць гвалт ці апраўдваць яго, альбо, прынамсі, акцэптаваць без супраціву.

Ад адназначнай і па-ранейшаму актуальнай мэты «свабоды ад гвалту» нельга адмаўляцца пры канкрэтных акалічнасьцях, якраз тады, калі ўжываньне гвалту ўсяляк апраўдваецца. Гэтае ўжываньне гвалту тлумачыцца ў бальшыні выпадкаў як апраўданае канкрэтным выпадкам, узаконьванае штодня дзеяньне: як вынятак, які пацьвярджае правіла. На прыкладзе гвалту, гэтага каменя сутыкненьня ўсёй палітычнай этыкі, таксама можна прадэманстраваць судачыненьне мэтаў і сродкаў і небясьпеку іх скрыўленьня. Славутую фармулёўку з Новага Закону: «Хто за меч хопіцца, ад мяча і сканае» — можна зразумець правільна адно тады, калі мець на ўвазе перамяненьне, якое зазнае ўжывальнік мяча, ужываючы яго. Ён стаецца часткай мяча. Ён бачыць рэчаіснасьць вачыма мяча. Супраціў, іншыя інтарэсы ў выпадку неабходнасьці разьбіваюцца мячом. Ён набывае, так бы мовіць, псыхічную форму мяча. Разгледжанае на прыкладзе абыходжаньня з гвалтам судачыненьне мэты і сродку і небясьпека іх адкрытага ці сукрытага скрыўленьня былі б, аднак, зразуметыя памылкова, калі іх зразумелі б як праблему асобных людзей. Зьнішчэньне, якімі б вонкава- ці ўнутранапалітычнымі інтарэсамі яно не прыкрывалася, сыстэматычна прысутнічае ў палітыцы, якая, нягледзячы на ўсё, заплюшчвае на гэта вочы, калі ўвогуле ня робіць сваёй праграмай. Гэта і складае сутнасьць праблемы, якую ўтварае таксама і сучасная дзяржава зь ейнай манаполіяй на легітымны фізычны гвалт. Таму вырашальнае значэньне маюць формы і функцыі гэтай манаполіі на гвалт.

«Людзкая праца, дзеяньне, скіраванае на ператварэньне сьвету, адбываецца ў тры этапы. Гэта, па-першае, вялікая ідэя; па-другое: (адпаведныя вялікай ідэі) індывідуальныя ўяўленьні, інакш кажучы, рэдукцыя вялікай ідэі, яе раскладаньне на малыя ідэі, ідэі індывідаў. І па-трэцяе: індывідуальныя дзеяньні (адпаведныя індывідуальным ідэям). Коратка кажучы: вялікая ідэя, малыя ідэі, малыя ўчынкі». Людвіг Голь, якога тут цытуе Макс Фрыш, працягвае: «І на жаль, бальшыня людзей заўжды спыняецца на першым з гэтых трох этапаў; спыняюцца на вялікай ідэі ці на якімсьці яе своеасаблівым замяняльніку; тады справа набывае колер і абрысы «ідэалізму», марнай фантазіі. Такім чынам, вышэйшымі за вялікую ідэю ёсьць малыя ідэі, паўсталыя зь вялікай ідэі; і яшчэ вышэйшымі ёсьць малыя ўчынкі, паўсталыя з малых ідэяў, пры ўмове, што апошнія, са свайго боку, паўсталі зь вялікай ідэі» (Frisch, S.13).

Канкрэтна ўнівэрсальнае: правы чалавека і дэмакратыя (нарыс пра нарыс)

Такім чынам, адказнасьць вымагае пэўнай нарматыўнай падпоркі, гістарычна-антрапалягічнай канцэпцыі; ёй патрабуюцца рамачныя крытэры дасканала распрацаванай канцэпцыі, і яна залежыць ад адпаведнай апорнай арганізацыі, у шырэйшым сэнсе, апорнай групы. Гэтыя патрабаваньні да маральных паводзінаў таксама справядлівыя для этыкі як на блізкім, так на далёкім гарызонце (параўн. правільную візію ў Luhmann 1984, S. 323). Іх адрознасьць, якую нам упаасобку даводзіцца распрацоўваць, не павінна аспрэчвацца альбо адмаўляцца з прычыны генэтычнай і функцыянальнай узаемасувязі абедзьвюх «мараляў» і іхнай аналёгіі. Увадначас я выходжу, як вынікае з вышэйсказанага, з таго, што грамадзтва заўсёды ёсьць і маральным фактам.

У праніклівых развагах пра мараль у кантэксьце «Нарысу ўнівэрсальнай тэорыі», які тут не выпадае крытычна разглядаць, Люман (згодна са сваёй сэгмэнтуючай і дыфэрэнцуючай сыстэмнай лёгікай) сьцьвярджае (1984, S. 318 і наступн.): «Грамадзтва, на шчасьце, ня ёсьць маральным фактам», каб затым назваць маральлю «пэўнай сацыяльнай сыстэмы» «сукупнасьць умоваў», «паводле якіх у гэтай сыстэме вызначаецца пашана ці пагарда». Гэтае цьверджаньне і далейшае зьвядзеньне грамадзкай маралі да ўмоваў, у якіх праяўляецца «пашана» ці «пагарда», якія б важныя моманты гэта ні закранала, я ўважаю за памылковае ў аспэкце яе перадумоваў і наступстваў. Больш за тое, гэтае цьверджаньне, паколькі бо яно, так бы мовіць, ажыцьцяўляе маральную эманцыпацыю сацыяльных сыстэмаў і адпаведных ім «навакольных асяродзьдзяў» (эманцыпацыя, якая адбываецца на ўзроўні асобы і грамадзтва, тым самым зь неабходнасьцю стаецца бессэнсоўным паняткам, параўн. Luhmann 1971) — фатальнае, дарма што з гледзішча навукі і рэальнага стану грамадзтва, безумоўна, надзвычай эфэктнае. Каб адказаць на слыннае пытаньне Зімэля — «Якім чынам грамадзтва магчымае?» — нельга не разгледзець мараль у шырокім разуменьні як канстытутыўны прынцып і як сталы рэгулятыў. Натуральна, да гэтага дадаюцца яшчэ фізычныя пабуджальныя матывы, рэчы, інстынкт выжываньня і, эвэнтуальна, цяжар праблем, зьвязаны з адпаведным навакольным асяродзьдзем. Але ў грамадзтве цела (Physis) неаддзельнае ад душы (Psyche) (і наадварот). Выжываньне ніколі ня значыць толькі грубае Што, але заўсёды таксама і Як. Апроч таго, яно дзеецца на неабсяжным гарызонце спасьціжэньня сьвету. Грамадзкія працэсы і інстытуцыі могуць ставацца нагэтулькі абстрактнымі, што іх маральныя шнары і рубцы як бы ўжо нельга заўважыць — менавіта гэткі стан рэчаў ад Ганны Арэнт да Ганса Ёнаса з поўным правам называлі выклікам новай палітычнай этыцы. Ніжэй я назаву некаторыя вызначальныя этапы палітычнай этыкі, якія я пункцірам зьвяжу з дэмакратыяй і правамі чалавека, адзіным падыходам, які падаецца мне гуманным і адэкватным сучаснасьці. Якія б ні назіраліся адхіленьні ад гэтага — а ў сапраўднасьці такія адхіленьні назіраюцца ў бальшыні выпадкаў — усім прынамсі фармальна даводзіцца датрымвацца гэтых этапаў, каб прадухіліць ператварэньне сваіх маральных канцэпцыяў у голыя ідэалягемы.

(a) Базавая праблема: падыход Альбэрта Швайцэра падаецца мне па-ранейшаму слушным, дарма што ягоная мова выглядае састарэлай. На сфармуляванае ім пытаньне — «Як мая воля да жыцьця, калі яе агарнуць думкай, ставіцца да сябе самой, да сьвету?» — ён адказвае: «Дзеля нутранога прымусу, каб быць вернай самой сабе і заставацца згоднай з самой сабой, наша воля ўступае з жыцьцём, з нашым собскім бытам і з усімі пастановамі волі да жыцьця, якія яго абкружаюць, у дачыненьні, прадвызначаныя пачуцьцём глыбокай пашаны да жыцьця» (Schweizer, S. XVII).

Такія палажэньні, якім у Асноўным законе адпавядае артыкул 2, які адно абгрунтоўвае артыкул 1 (людзкая годнасьць), зусім не адвольныя. Яны грунтуюцца на гістарычна абагульненым досьведзе. Дзякуючы закладзенай у іх надзвычайнай эфэктыўнасьці яны знаходзяць пацьверджаньне ў штодзённых паводзінах і меркаваньнях. Ведама, доказу more geometrico не існуе. У рэшце рэшт яны застаюцца «толькі» патрабаваньнямі, якія можна не выконваць, якія нават не накладаюць ніякай адказнасьці. Альбэрт Айнштайн аднойчы з поўным правам зазначыў, што выканаўцам масавых забойстваў, якія не падзяляюць маральнага перакананьня, паводле якога собскае жыцьцё заўжды залежыць і ад жыцьця іншых, немагчыма давесьці, што яны ня маюць рацыі. Моваю Гётэ, вока ўжо мусіць быць адчувальным да сонца, каб змагчы ўбачыць сонца. Бяз пэўнай адпаведнасьці паміж крытыкай і тым, што крытыкуецца, паміж тым, хто патрабуе, і тым, ад каго патрабуюць, няма маралі. Яна развальваецца паўсюль, дзе разбураецца сацыяльны кантэкст і на парадку дня застаецца толькі калатнеча, сьмерць і вайна. Тым ня менш, можна паказаць, што згаданы выканаўца масавых забойстваў зусім не «натуральны». Ён не прадстаўнік «натуральнага стану» і таму павінен быць змушаны да культуры ў турме. Ён — прадукт культуры. Магчымасьць забойства як такая — у кім яе няма! З гэтай прычыны Гайнар Кіпгарт мае рацыю, пішучы пра «брата Айхмана». З гэтай прычыны, не ўваходзячы ў дэталёвы аналіз, мае рацыю Фройд, калі ў ліставаньні з Айнштайнам заканчвае ліст пра магчымасьці прадухіленьня вайны своеасаблівым заклікам: культура, культура і яшчэ раз культура (такая, натуральна, што выключае вайну як выхад агрэсіі).

(б) Праблема крыніцаў і абгрунтаваньняў: грамадзкія правілы ня толькі не адвольныя, але ўвадначас гістарычныя, чытай, у іх своеасабліва адбіліся адпаведныя формы дачыненьняў на звышаасобавым узроўні, своеасаблівасьць фізычнай рэпрадукцыі ў падвойным сэнсе: дзяцей і еміны (параўн. Meillassoux 1983). Але якім чынам, даючы ім унівэрсальнае абгрунтаваньне, унікнуць балбатні кшталту «чалавек — гэта ...», прыгожай, але нічога ня вартай унівэрсальнасьці, якая ня здольная ні на што, апроч праклямацыяў?

На маю думку, мы можам, павінны, мусім паспрабаваць зрабіць гэта пры дапамозе супярэчлівай рэканструкцыі гістарычных унівэрсаліяў. Што гэта значыць? Гістарычна ўнівэрсальныя выказваньні магчымыя і ўвадначас патрэбныя, таму што ёсьць людзкія патрэбы, уласьцівыя ўсім людзям у мінуўшчыне, цяпершчыне, будучыні, аднак як пазытыўна, з гледзішча спосабу іхнага здавальненьня, так і нэгатыўна, з гледзішча спосабу іхнага нездавальненьня, магчымае багацьце гістарычных варыяцыяў. Шмат якія з гэтых патрэбаў могуць у вялікай ступені не здавальняцца, нават не заўважацца і блякавацца, але людзі адно ад гэтага ня гінуць, ні паасобку, ні калектыўна. Шмат якія патрэбы, у залежнасьці ад гістарычных варункаў, могуць набываць формы, якія абумоўліваюць розныя ступені шчасьця. Да ўмовы патрэбаў, якія падзяляюцца ўсімі, належыць, такім чынам, у якасьці дадатковых умоваў, па-першае, тое, што гэтыя патрэбы не азначаюць адназначных рэгуляцыяў, і па-другое, што людзі ёсьць гістарычнымі істотамі, і ад гэтай якасьці залежыць колькасьць і своеасаблівасьць патрэбаў. Каб знайсьці гэтыя «ўзглядныя ўнівэрсаліі», трэба прывесьці іх апісальнае азначэньне. Наступныя крыніцы падаюцца мне асабліва плённымі (параўн. упаасобку Narr / Vack 1983):

— гісторыя сродкаў улады, адначасна як гісторыя своеасаблівасьці канфліктаў. Пры дапамозе сродкаў улады (напрыклад, кшталт і ўладкаваньне манаполіі на гвалт, наяўнасьць манаполіі на гвалт увогуле) можна схарактарызаваць ня толькі ўладу, але і тое, што ўладзе даводзіцца прыціскаць і каналізоўваць, каб захоўваць сваю «стабільнасьць»;

— гісторыя пакутаў людзей, наколькі яна да нас дайшла, накшталт гісторыі псыхіятрыі і ведамых ёй выпадкаў. Зноў жа, гісторыю нельга апісваць як псыхіятрыю, выходзячы зь лёгікі яе вытанчанага кантролю (Фуко). Гісторыя ведамых ёй выпадкаў хутчэй павінна патлумачыць, на што і чаму пакутавалі людзі, чаго ім бракавала. Трэба падсумаваць досьвед сацыялізацыі;

— гісторыя вызвольных рухаў; супраціў групаў; індывідаў. Што артыкулявалася гэтымі групамі; якія патрабаваньні яны выстаўлялі; што падштурхоўвала іх да супраціву і да т.п.

З такіх разнастайных крыніцаў і гісторыяў вынікае, што «пахіленае [чалавечым высілкам] дрэва і простая хада» (Гольвіцэр) былі для людзей адначаснымі зьявамі ў шмат якіх стасунках. З гэтага таксама вынікае, што своеасаблівы маральны плюралізм існуе як па вэртыкалі, так і па гарызанталі. Сучасная прэтэнзія на тое, каб у эканоміцы, тэхніцы, палітыцы разумець пад «прагрэсам» толькі тое, што адбывалася прыблізна ад XVIII стагодзьдзя, і на гэтай падставе з чыстым сумленьнем разбураць іншыя жыцьцявыя формы — бо ім жа нясуць «прагрэс» — цалкам недапушчальная. Яна азначала і азначае генацыд таксама і ў культурным сэнсе. (Індзейцы, як казаў Джэфэрсан, вялікі прыхільнік правоў чалавека і дэмакратычны палітык, без сумневу, людзі, у прынцыпе нават роўныя белым; ён аддаваў ім перавагу перад чорнымі; адылі ім трэба адмовіцца ад свайго аджылага культу продкаў і, тым самым, «адкрыцца» для прагрэсу.)

Але побач з шматстайнасьцю, наколькі я здолеў зацеміць, можна адзначыць неспадзяваную, больш таго, пераканаўчую аднастайнасьць. Кажучы ў духу часу, вымогі/патрэбы роўнасьці, незачэпнасьці і свабоды зноў і зноў выступаюць на пярэдні плян; выяўляецца неабходнасьць таварыскай, братэрскай грамадзейскасьці. Адпаведная міталёгія пакуль нябытуе. Адно мова бурліць жвава бы жаролца, дарма што этымалягічна-абстрактныя пошукі ў яе нутры даюць менш а менш.

(в) Праблема прытарнаваньня: гэтая праблема наяўная ў розных формах. Насамперш трэба зважаць на адпаведны кантэкст. Найбольшая цяжкасьць, у тым ліку для выяўленьня іншых магчымасьцяў, палягае ў тым, што пры любым раскладзе існуюць уладавыя дачыненьні, у межах якіх павінны ажыцьцяўляцца новыя ці іншыя палітычна-этычныя формы. У бальшыні выпадкаў насуперак ім. Але як трэба ці можна выбавіцца ад улады без улады? Ці не існуе баржджэй пазначаная Гегелем і Парэтам[10] небясьпека, што такім чынам, якім пераадольваецца ўлада, калі да гэтага наагул дойдзе, змагары толькі працягнуць гэтую «старую» ўладу «новымі» асобамі? І зноў на першы плян выходзіць праблема гвалту. Для яе застаецца слушным — не зважаючы на ўсе засталыя дылемы — тое, што казалася на гэтую тэму вышэй. Ні ў якім выпадку ня можа быць, агулам кажучы, палітычна-этычна (вызвольна) эфэктыўнага забойства бацькі, чытай, калянізатара, як гэта праграмна апісаў Франц Фэнан[11] і абстрактна ўславіў Сартр — нідзе абмежаванасьць агістарычнай экзыстэнцыйнай філязофіі гэтага філёзафа-гуманіста не выяўляецца так выразна.

Пры разглядзе вызначэньня і зьдзяйсьненьня этычна-палітычных мэтаў немагчыма абмінуць пытаньне формы. Якім чынам неабходна ажыцьцяўляць правы чалавека, сфармуляваныя па-новаму, а ня проста перанятыя гістарычна-некрытычным чынам, каб яны ўнікнулі ўсіх небясьпек зацяганай абстракцыі? Ужо каб пераканаць у іх, патрэбны мэтад, які ня можа разьлічваць на наяўнасьць заканадаўца ў духу Русо. Так бы мовіць, найперш дыктатура ўзгадаваньня і адно пасьля дэмакратыя на практыцы. (Падобным чынам пабудаваныя шмат якія з так званых тэорый мадэрнізацыі зь іхнымі імпэрыялістычнымі эфэктамі.) Формай ажыцьцяўленьня такой мэты, як правы чалавека, можа быць толькі дэмакратычная, як мага больш дэцэнтралізаваная актыўнасьць. Пры гэтым немагчыма пазьбегчы напяцьця, нават канфлікту паміж патрабаваньнямі, якія вынікаюць зь дзейнасьці, і мэтамі. Трэба ўпорыста, настойліва датрымлівацца правоў чалавека як канкрэтна ўнівэрсальнага. Адной актыўнасьці, нават фармальна дэмакратычнай, недастаткова. Натуральна, правы чалавека не дапускаюць ніякай іншай формы, апроч дэмакратычнай. Можна прыпусьціць, што канфлікты будуць трываць і ў далейшым, і з гэтай прычыны неабходна ўсталяваць формы разьвязаньня, урэгуляваньня канфліктаў, якія б адзначаліся высокай здольнасьцю да дасягненьня кансэнсусу і забесьпячэньня правоў мяншыняў (параўн. Guggenberger / Offe 1984; Komitee für Grundrechte und Demokratie 1985). Але ўпаасобку трэба зважаць на менш ці больш вытанчаныя формы санкцыяў, якія адно і дазваляюць зразумець сучасныя бюракратычныя арганізацыйныя формы. Ня толькі спосабу матэрыяльнай санкцыі (што і на якой падставе караецца), але і спосабу зацьверджаньня санкцыяў трэба надаваць найбольшую ўвагу. Там, дзе правы чалавека і дэмакратыя стаюцца палітычна-этычным поклічам, дзяржаўная манаполія на гвалт ува ўсіх сваіх праявах, ад войска, крымінальнага права і да турмы, ня можа заставацца ў цэласьці і захаванасьці. (Узорам спэцыфічнага значэньня «канкрэтна ўнівэрсальнага: правоў чалавека і дэмакратыі» ёсьць генная тэхналёгія і пытаньне аб тым, як яе належыць абладзіць у адпаведнасьці зь іх патрабаваньнямі. Часткова я зноў спасылаюся на Ёнаса; некаторыя крытэры можна знайсьці таксама ў Narr 1985.)

Палітыка і этыка — пара блізьнятаў, аднаяйкавых ды ўсё-ткі розных. Той, хто хоча этычнага ўчынку, у кажным разе мусіць найперш парупіцца аб палітычна-матэрыяльных умовах, іначай ён стаецца маралізуючым пустасловам. Той, хто хоча паступаць этычна, у кажным разе мусіць паступаць і палітычна. Чыста асабістай маралі няма. Але палітыка, якая перад абліччам праблемаў сучаснасьці і затулянай імі будучыні не разумее, што патрэбныя, неабходныя новыя зьместы і новыя формы, г.зн. прынцып адказнасьці, вязьне ў багне псэўдапалітыкі. Такія паводзіны фатальныя ня толькі для тых, хто выконвае ролю палітыкаў, і таму ня толькі для іхнай прафэсіі. Палітыка — прафэсія ўсіх нас, якраз з прычыны ейнага зьнікненьня.

Літаратурныя жаролы

Выкарыстаная літаратура

Arendt, Hannah 1964: Eichmann in Jerusalem, ein Bericht von der Banalität des Bösen, München.

— 1960: Vita activa oder vom tätigen Leben, Stuttgart.

Boveri, Margaret 1956 / 57: Der Verrat im XX. Jahrhundert, 4 Bde., Hamburg.

— 1965: Wir lügen alle. Eine Hauptstadtzeitung unter Hitler, Freiburg i. Br.

Brückner, Peter 1981: Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus, Reinbek bei Hamburg.

Devereux, Georges 1967: Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften, München.

Diamond, Stanley 1976: Auf der Suche nach dem Primitiven, Frankfurt/New York.

Dohse, Knut / Jürgens, Ulrich / Maisch, Thomas 1985: Dezentrale Selbstregulierung oder zentrale Kontrolle — Konzernstrategien im Restrukturierungsprozeß der Automobilindustrie, in: Naschold, Fieder (Hrsg.): Arbeit und Politik. Gesellschaftliche Regulierung der Arbeit und der sozialen Sicherung, Frankfurt / New York.

Elias, Norbert 1976: Über den Prozeß der Zivilisation, 2 Bde., Frankfurt/M.

Foucault, Michel 1976: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin.

Frisch, Max 1983: Forderungen des Tages. Porträts, Skizzen, Reden 1943—1982, Frankfurt/M.

Gollwitzer, Helmut 1970: Krummes Holz, aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, München.

Guggenberger, Bernd / Offe, Claus (Hrsg.) 1984: An den Grenzen der Mehrheitsdemokratie. Politik und Soziologie der Mehrheitsregel, Opladen.

Jens, Walter 1984: Wo bleibt der Codex? Anmerkungen zur Frage nach der wissenschaftlichen Ethik, in: Die Zeit, Nr. 20 und 21 vom 11. und 18. Mai.

Jonas, Hans 1979: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt/M.

Kant, Immanuel 1956: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: ders.: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie (Kant: Werke in sechs Bänden, Bd. IV, hrsg. von Wilhelm Weischedel), Darmstadt.

Kipphardt, Heinar 1983: Bruder Eichmann, Reinbek bei Hamburg.

Komitee für Grundrechte und Demokratie: Verfassungsreform in demokratischer

Absicht, in: dass.: Jahrbuch 1984, S. 230—239.

Luhmann, Niklas 1984: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M.

— 1971: Moderne Systemtheorie als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, in: Habermas, Jürgen / Luhmann, Niklas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt/M.

Meillassoux, Claude 1983: «Die wilden Früchte der Frau» — über häusliche Produktion und kapitalistische Wirtschaft, Frankfurt/M.

Narr, W.-D./Vack, Klaus 1983: Menschenrechte wofür? Entwurf einer menschlichen Praxis, in: Freiheit und Gleichheit (hrsg. vom Komitee für Grundrechte und Demokratie), H. 4, Januar 1983, S. 93—130.

Narr, W.-D. 1985: Politische Theorie, in: Röhrich, Wilfried (Hrsg.): Einführung in die Politikwissenschaft, Opladen.

Nietzsche, Friedrich 1980: Zur Genealogie der Moral, in: Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 5, München.

Schattschneider, Elmar E. 1969: Two Hundred Million Americans in Search of A Government, New York.

Schulz, Walter 1974: Philosophie in der veränderten Welt, 2. Aufl., Pfullingen.

Schumacher, Ernst E. 1936: Die Angst vor dem Chaos, Frankfurt/M.

Schweitzer, Albert 1923: Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil, 3. Aufl., München.

Simmel, Georg 1923: Soziologie. Untersuchungen über die Form der Vergesellschaftung, Berlin.

Weber, Max 1958: Gesammelte Politische Schriften, hrsg. von Johannes Winckelmann, 2. Aufl., Tübingen.

— 1920: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Nd. I, Tübingen.

Weizsäcker, Carl Friedrich von 1984: zitiert bei Malte Buschbeck: Kein neuer Eid am Tegernsee. Zu einem Symposion der Max-Planck-Gesellschaft über «Verantwortung und Ethik in der Wissenschaft», in: Süddeutsche Zeitung Nr. 127 vom 2. Juni 1984.

Wolf, Christa 1979: Kindheitsmuster, Neuwied.

Зацемы рэдактара

1. Кантынгенцыя (ням. Kontingenz ад лац. «выпадковасьць») — у філязофіі найменьне выпадковасьці, якая традыцыйна супрацьстаўляецца неабходнасьці. У лёгіцы кантынгентным ёсьць такое выказваньне, якое можа быць праўдзівым, але не абавязкова павінна быць такім.

2. Войцэк (Woyzeck) і Капітан (Hauptmann) — пэрсанажы п’есы нямецкага рана памерлага драматурга Геарга Бюхлера (1813—1837) «Войцэк» (1837).

3. «Жыцьця астачу трываць у дакуку» (ням.) — фраза зь сёмай дзеі трагедыі выдатнага нямецкага эстэтыка, філёзафа і драматурга Фрыдрыха Тэадора Фішэра (1807—1887) «Фаўст. Трэцяя частка». (Faust. Der Tragödie. Dritter Teil), апублікаванай у Тубінгене ў 1886 годзе.

4. Фрэдэрык В. Тэйлар (1856—1915) — амэрыканскі інжынэр, аналітык, заснавальнік і тэарэтык асобных галінаў навуковай веды ў пару тэхналягічнага і індустрыйнага перавароту ў Амэрыцы канца XIX — пачатку XX ст. — навуковай арганізацыі працы (Scientific Management), інжынэрных мэтадаў плянаваньня, разрабленьня і кіраваньня вытвочасьці (Industrial Engineering) і сучасных мэтадаў арганізацыі вытворчасьці (Time & Motion Studies). Працаваў у буйных амэрыканскіх прадпрыемствах Midvale Steel Company (1878—1890), Bethlehem Steel Company (1898—1901).

5. Адольф Айхман (1906-1962) — падпалкоўнік СС, шэф жыдоўскага аддзелу Гестапа. Праводзіў у жыцьцё нацысцкую дактрыну «канчатковага разьвязаньня жыдоўскага пытаньня», якая ўлучала ў сябе поўнае выгубленьне эўрапейскіх жыдоў. У 1946 годзе ўцёк у Аргентыну, жыў у Буэнас-Айрэсе пад чужым імем. 2 траўня 1960 году затрыманы там агентамі ізраільскіх спэцслужбаў і за некалькі дзён тайна перапраўлены ў Ерусалім. Працэс над Айхманам, які выклікаў міжнародны інтарэс і шмат спрэчак, трываў з 2 красавіка і па 14 жніўня 1961 году. 2 сьнежня 1961 году быў асуджаны на кару сьмерцю за злачынствы супраць жыдоўскага народу і супраць чалавечнасьці. Прысуд быў выкананы 31 траўня 1962 г.

6. Маецца на ўвазе нямецкі сацыёляг і палітоляг Франц Опэнгаймэр (1864—1943), першы ў Нямеччыне ардынарны прафэсар сацыялёгіі і тэарэтычнай нацыянальнай эканоміі (унівэрсытэт Франкфурту-на-Майне, 1919—1929), ганаровы сябра Амэрыканскага сацыялягічнага таварыства (1936), заснавальнік і выдаўца American Journal of Economics and Sociology (1942).

7. Алюзія на драму Геарга Бюхнэра «Dantons Tod» («Сьмерць Дантона»), у якой пэрсанаж Рабэсп’ера фігуруе ў якасьці аднаго зь «сяброў Камітэту грамадзкага паратунку» («Mitglieder des Wohlfahrtsausschusses»). Драма была напісана ў 1835 і ўпершыню пастаўлена ў 1902 г.

8. Маецца на ўвазе п’еса аўстрыйскага імпрэсіяніста Гуга фон Гофманшталя (1874—1929) «Едэрман. Гісторыя пра скон багатага чалавека» («Jedermann. Das Spiel vom Sterben des reichen Mannes»), у якой асэнсоўваюцца этычныя дылемы пачатку стагодзьдзя: двайная мараль вярхоў, нястача ўзаемаразуменьня і маральная дыстанцыя паміж рознымі сацыяльнымі групамі. Аўтараў імпрэсіянізм выявіўся таксама ў тым, што прозьвішча галоўнай дзейнай асобы можна перакласьці прыназоўнікам «кажны». П’еса была створана ў 1911 годзе. Гуга фон Гофманшталь таксама атрымаў вядомасьць як лірык, празак і эсэіст.

9. Патройнае ўзаемадзеяньне асноўных правоў (Drittwirkung der Grundrechte) — у канстытуцыйнай практыцы Нямеччыны пытаньне, ці абыймаюць асноўныя правы толькі сфэру ўзаемадачыненьняў паміж грамадзянамі і дзяржавай; або таксама ўзьдзеюць на прававыя стасункі паміж грамадзянамі.

10. Вільфрэда Парэта (1848—1923) — італійскі эканаміст, сацыёляг, клясык сучаснай эканамічнай тэорыі. З 1893 году працаваў выкладнікам палітычнай эканоміі ўва ўнівэрсытэце Лязаны, дзе заснаваў лязанскую школу нацыянальнай эканоміі. Аўтар працаў «Considerazioni sui principi fondamentali dell’economia politica pura» (1893), «Giornale degli Economisti. «Introduction» to Extracts from Karl Marx’s Capital» (1893), «Leçon d’économie pure ŕ l’Université de Lausanne» (1893), «Cours d’Economie Politique» (два тамы 1896—1897), «Les Systemes Socialistes» (1901), «Manual of Political Economy» (1906), «L’economie et la sociologie au point de vue scientifique» (1907), «Trattato di Sociologia Generale» (1916).

11. Франц Фэнан (1925—1961) — чорнаскуры інтэлектуал, псыхіятар, адзін з заснавальнікаў новай галіны гуманітарнай веды — Postcolonial Studies. Аўтар кнігаў «Toward the African Revolution: Political Essays», «The Wretched of the Earth», «Black Skin, White Masks». Ідэі гэтага тэарэтыка асабліва ў шэсьцьдзясятыя гады ставаліся прадметам левых і антыкаляніяльных дыскусіяў. Здабыў прызнаньне сваімі двума фундамэнтальнымі творамі — «Чорная скура, белыя маскі» і «Выклятыя гэтай зямлі». У іх выклаў аснаватворныя ідэі ўзглядам сьвядомасьці калянізаваных. Ст’юарт Хол , тэарэтык cultural studies, назваў яго працу «Выклятыя гэтай зямлі» «бібліяй руху за дэкалянізацыю».